1 Vlastos G. On Heraclitus // American Journal of Philology 1955.
2 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 175-189.
Гераклит, однако,- не моралист, он не поучает снисходительно или же негодующе, а "вещает" подобно Сивилле и Дельфийскому оракулу, который "не говорит и не скрывает, но знаками указывает" (В92, В93). Попытки указать на вторую, "скрытую" сторону вещей и явлений, "намекнуть" на то, что ускользает от невнимательного человека, и придают образам Гераклита, всегда конкретным и точным, большую смысловую емкость. Гераклита невозможно понять, не принимая во внимание стиль его мышления. Созерцание мира (образно-поэтическое видение) оказывается одновременно и его осмыслением: созерцая, Гераклит (впрочем, как и его милетские предшественники) размышляет и, размышляя, созерцает. Все это и позволяет Гераклиту в
214
своих "темных", "загадочных" суждениях сдернуть с окружающего покров привычности и обнажить жгучую тайну человеческого и космического бытия.
Язык высказываний Гераклита, парадоксальный и антиномичный, не отгораживает эфесского мыслителя от человека, а приближает его к насущным тревогам и заботам людей: для чего живет человек и как следует жить, что есть война и мир, существует ли справедливость? И первое, чему пытается научить Гераклит, - это необходимость признать, "что все - едино" (В50). Об этом единстве, "одном и том же для всего существующего" в мире, и повествует фрагмент ВЗО. Подчеркивая несотворенность этого мира, Гераклит говорит о нем как о "вечно живом огне". В то же время Гераклит приподнимает человека над уровнем обыденности, противопоставляет друг другу обыденное, земное и вечное.
В этом столкновении, соизмерении Гераклит нащупывает предельные основания человеческого бытия - мир, который никем не создан, "который был, есть и будет". Эта формула говорит о том, что отправной точкой для Гераклита выступает настоящее, "здесь", "теперь". Видимо, загадка времени волновала и Гераклита. И говоря о мире как о "вечно живом огне, мерами загорающемся и мерами потухающем", Гераклит подчеркивает не только динамику мира, но указывает на "реку жизни", характеризует временные параметры человеческого и одновременно космического бытия. Обращение к огню как наиболее "подвижной", динамичной стихии как бы завершает и обосновывает "космическое звучание" так называемых речных фрагментов, в которых утверждается идея подвижности вещей и вечности мирообновления. Эти фрагменты вызвали целую бурю полемики. Смыслообраз реки традиционен для анализа фрагмента В49а: "...В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем". Во фрагменте 91 говорится: "В одну и ту же реку нельзя войти дважды, и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и собирает ее, а лучше сказать не снова и не после, но одновременно она образуется и погибает, приближается и удаляется".
Платон, передавший одну из важнейших идей Гераклита в изречении panta rhei ("все течет"), дал тем самым повод к релятивистскому ее истолкованию. С другой стороны, некоторые современные ученые, в частности английский исследователь Г. Керк, в противоположность этому подчеркивают, что основной у Гераклита была идея стабильности. Мы придерживаемся мнения Ф.Х. Кессиди, согласно которому образ реки говорит о том, что "природа вещей подвижна, а сущность
215
бытия активна" [1]. Поэтому образ реки и образ огня взаимно дополняют друг друга. Попытаемся разобраться в выдвинутом тезисе. Река течет ритмично, мерно, это та же самая река и в то же время беспрестанно новая. Она представляет собой напряженное единство противоположностей движения и покоя. Образ реки отражает всеобщее состояние мира.
1 Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982. С. 80.
Чрезвычайно важно, на наш взгляд, что философема реки допускает наличие темпоральных измерений. Она предполагает в качестве исходной точки настоящее, то самое "здесь", "теперь", которое благодаря образу реки оказывается включенным в единый временной поток. Однако такими же (или подобными) темпоральными измерениями пронизан и космический ритм. Представляется, что космическая символика Гераклита способствует репрезентации человека, раскрывает мир человеческих устремлений, возможностей и пределов перед лицом вечности. Другими словами, суверенное бытие человека, по Гераклиту, - это бытие человека перед лицом вечности, но не временности, хотя последнему Гераклит и не отказывает в статусе времени.
Обращение Гераклита сразу к двум аспектам бытия - преходящему и вечному - придает его высказываниям по политическим и этическим вопросам космическую символику. В своей обращенности к человеку Гераклит вообще подверг коренной реформации традиционные социальные и этические ценности, базирующиеся на общепринятых воззрениях на Зевса и справедливость. Новое видение мира-космоса и выдвигаемые Гераклитом требования осознания единого, общего всему порядка восходит к новой трактовке dike - земной и космической справедливости. К этому вопросу мы еще вернемся далее.
Огонь Гераклита - один из его важнейших смыслообразов, и таковым он становится потому, что превращается из генетического в субстанциональное начало, "просвечивается" в беспрестанном мелькании многообразных вещей и бесконечных взаимопереходах. Огонь Гераклита - "вечно живой". В этом отношении Гераклит продолжает натуралистическую традицию в понимании единства человека и мира. Их единство состоит в общей для них субстанции "живом огне". Душа человека - "огненная психея" (В 118). В "огненности", а точнее, в одушевленности, олицетворяемой огнем, состоит единство мира и человека. Огонь - самый емкий космический символ Гераклита. Как и вода Фалеса, это - жизненное начало, имеющее вещественную и в
216
каком-то смысле органическую природу. В огне Гераклит подчеркивает также его "правящую" функцию. Анализ системы символов, характеризующих "правящую" функцию огня, содержится в статье Ш. Ле-банидзе: "Молния - это сжавшаяся воедино, возвратившаяся к своему огненному прообразу триада Логоса, Времени и Борьбы" [1]. Соответственно, акцент в соотношении гилозоистических концепций милетских философов и учения Гераклита может быть поставлен на понимании им огня как "субстанционального", а не "генетического" начала.
Гилозоизм Гераклита органически вливается в его пантеизм, подчиняется ему. Огонь правит "всем через все", божество пребывает в вещах, процессах и явлениях. Это тот же огонь, но взятый в его "метафизической" ипостаси: "...день - ночь, зима - лето, война - мир, изобилие - голод - все противоположности. Этот ум изменяется подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них" (В 67). Г. Френкель потратил много усилий, чтобы доказать, что в качестве основы аналогии взят процесс изготовления духов посредством примешивания к очищенному маслу различных благовоний [2]. Уточнения Френкеля не меняют сути вопроса. Бог у Гераклита представляет собой единство, в котором гаснут противоположности, исчезает все временное и эфемерное. Однако признание тождества противоположностей означает признание их сущностного единства. Тождественная основа не проявляет себя иначе, как путем раздвоения на противоположности. Мир тождества и единства - это божественный мир вечности и совершенства. Мир противоположностей, переходящих друг в друга, мир текучего и эфемерного - это человеческий мир. Не оттого ли Гераклита прозвали "плачущим"? Действительно, так ли жалок человек, так ли ничтожны его деяния и несовершенны окружающие его природные явления? Как совместить это с захватывающей динамикой мира, представленной образами борьбы и огня? Попытаемся в этом разобраться.
1 Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита // Вопросы философии. 1981. №6. С. 148.
2 Frankel H. Wfegeund Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 237-250.
Гилозоизм Гераклита, как и всякий античный гилозоизм, одушевляя природу, вел к системе представлений о существовании космической души отдельных людей и даже вещей. В этих наивных представлениях мы не найдем качественных различий между неживой и живой природой. Однако в них природа предстает единым живым и целостным организмом, и, что самое главное, в этот организм как его неотъ
217
емлемая часть входит человек. Поскольку нет различия между неживой и живой природой, более того, самой природе приписывается разумность, человек, живой и разумный, оказывается неотделимым от природы.
Гилозоистическую трактовку человека продолжает пантеизм Гераклита. Божественная природа - это тот же вечно живой божественный огонь, нестареющий и бессмертный. Сталкиваясь с повседневными проявлениями тождественной, вечной первоосновы, т.е. с явлениями быстротекущей жизни, человек улавливает в лучшем случае лишь их эфемерность и не может дать правильной оценки окружающему его миру, а в конечном счете и богу как вечной основе этого изменчивого мира. Человеческий мир не просто текуч и изменчив. Имея тождественную основу, находясь на грани случайного и сущностного, временного и вечного, человеческий мир представляет собой продукт гетерогенного синтеза этих двух различных начал.
Здесь, по нашему мнению, следует отметить самое главное. У Гераклита нет иррациональных, находящихся вне времени, явлений. Всеобщее течение и изменение (не бесцельная и неуемная текучесть, которую в последующем будет обосновывать Кратил) утверждается в качестве основополагающего признака человеческого мира и предполагает обуздание иррационального. Поток времени оформляется, структурируется. Формой его структурирования выступает настоящее "здесь", "теперь", которое соотносится, в свою очередь, с вечностью. Бесчеловечная, холодная "вечность" (aion) и человеческое "время" (chronos) при пересечении порождают поток жизни, смену событий, вещей и поколений.
Однако без эфемерности и неуловимости человеческого мира, схваченного посредством состояния "здесь", "теперь", не существует и вечность, ибо она есть вечность эфемерного и преходящего. Космос, вечно существующий, изначально включает в себя человека, а значит, эфемерное и текучее. С другой стороны, вся эта текучесть воспринимается с позиций настоящего и поэтому предстает структурно оформленной в потоке времени. Гераклитовский человек ориентируется на настоящее, на посюстороннюю жизнь, а не на прошедшее или будущее, с которым ассоциируются вечность и бессмертие мира и соответственно конечность и смертность. Это, однако, не значит, что Гераклит не ставит вопросы последующих судеб человеческой души, но такого рода вопросы не являются для него ни самозначащими, ни тем более основополагающими.
"Мерами загорающийся и мерами потухающий" - такая характеристика огня поясняет упорядоченность мира, в котором живет человек. Этот мир вечно обновляется, поэтому и солнце в нем "вечно и
218
непрерывно новое" (В6). Мир, в котором живет человек, по Гераклиту, это тот самый мир, который окружает нас, который с солнцем, луной и звездами, ветрами, облаками и молнией представляет собой и метеорологический, и космический феномен. Именно в этом мире быки всему предпочитают солому, свиньи любят купаться в грязи, а иной человек отдает предпочтение чувственным удовольствиям. Однако в этом же мире человек может посвятить жизнь высшим ценностям - вечной славе и получаемому благодаря этому бессмертию. Человек может жить в соответствии с космическим разумом и космической гармонией, ибо в этом мире существует "божественная гармония", которая осуществляется через борьбу противоположностей. Человек един именно с таким противоречивым миром. Суть же вопроса состоит не в том, чтобы заметить, что явления этого мира противоположны друг другу. Гераклит не был бы Гераклитом, если бы он не довел взаимоотношения противоположностей до "гармонии", "меры", "порядка".
"Гармония", "мера", "порядок", а тем самым темпоральная структурируемость космоса представляют собой процесс самопорождения, внутренне присущий космосу. Другими словами, темпоральная структурируемость представляет собой результат базисного для космоса процесса единения и борьбы противоположностей - временного и вечного. Человек составляет неотъемлемую часть этих процессов. Символом человеческого бытия, но бытия космизированного, а поэтому символом всего космоса выступает "полемос" (polemos) (B80). Это - всеобщая борьба, нескончаемый жизненный поединок, в который вступает все живое (совершенно неживых явлений у Гераклита нет). "Polemos" выступает не разрушающим началом, как это было у Гомера, а созидающим. В этой функции "polemos" имеет не только пространственные, но и временные параметры, ему присущи отсутствие хорологической локальности и присутствие хронологической про-цессуальности. Если "polemos" в первую очередь характеризует взаимоотношения людей, то человек находится в центре структурирования явлений и событий и может выбирать "золото" или "солому", однако в последнем случае он идет наперекор событиям, не подозревая, что polemos и "мера" восстановятся под воздействием dike и "огня", который "все обоймет и всех рассудит" [1].
1 Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита // Вопросы философии, 1981. №6. С. 148.
И наконец, последнее. Объективный логос характеризуется современными исследователями как структура космоса. Однако включает
219
ли он в себя темпоральные измерения, а вместе с ними в каком-то особом отношении и человека? Фрагмент ВЗО содержит не только пространственную характеристику космоса, но и временную. К. Аксе-лос, например, замечает, что Гераклит мыслит пространство и время, отдавая предпочтение времени [1]. В данном фрагменте темпоральные измерения космоса ("вечный") коррелируют с мерностью ("мерами"). Логос как объективный порядок также содержит в себе темпоральные изменения - существует вечно. В то же время логос структурирует "слова" и "дела" людей, а мерность огня также характеризуется логосом, согласно которому совершается все. Логос, таким образом, будучи "вечным", пересекается с миром повседневной и текучей действительности, сообщая ей порядок и меру. Это пересечение - мир людей, которые не замечают, что все совершается "согласно логосу". Логос предстает своеобразным законом накопления, когда в определенную единицу времени можно записать определенное количество знаков и сделать определенное количество дел. Слова и дела человека и есть эти знаки, однако каков их смысл? Логос не вносит смысла самопроизвольно, люди сами выбирают "золото" или "солому", "достраивая" космос и часто не понимая необратимости произведенного выбора и необратимости времени, на страже которого находится вечность.
1 См.: КессидиФ.Х. Гераклит. М, 1982. С. 56.
В целом же, несмотря на возможные отклонения людей, логос в то же время структурирует космос, субстанциальным началом которого выступает огонь.
Уже у Фалеса обращение к вещественному первоначалу мира, каковым у него является вода, подразумевает определенное построение космоса. Существование всего многообразия вещей (Фалес первый из античных философов, если доверять доксографической традиции, обратился к проблеме начала) соотносится с единственным основанием - водой. Причем появляется относящийся к вещной сфере определитель - одушевленность вещей. "Согласно Фалесу, ум есть божество мироздания, все одушевлено и полно демонов" (Аэц., 176, 11/Д.301).
Дальше своего учителя в создании единой картины мира идет Анаксимандр. У него - первооснование - apeiron порождает мир путем разделения на пару противоположностей - теплого и холодного, сухого и влажного. Но первооснование не является определителем вещной сферы, определителем здесь оказывается Дике (космическая Справедливость, Правда). Действие dike распространяется у Анакси-мандра на сферу выделившихся из первооснования вещей, где Дике
220
регулирует правильность взаимоотношений отдельных предметов. Основание (apeiron), остающееся наряду с циклом вещей, не попадает в сферу действия dike. Само действие dike не столько раскрывает программу космических движений, сколько корректирует возможные отклонения от правильного пути.
Важный шаг на пути формирования античных представлений о космосе делает Анаксимен. У него первооснование оказывается определителем вещной сферы. Многообразие мира объясняется у Анакси-мена качественной определенностью первооснования: "А различается (воздух) по своей плотности или разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при сгущении - ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого (возникает) все прочее" (Simplic. Phys, 24, 26). И в этом своем начинании Анаксимен гораздо ближе Гераклиту, чем Анаксимандр, хотя последний отводил большое место dike, играющей важную роль и у Гераклита.
Новые тенденции натурфилософии Гераклита выражаются в способе построения космоса, в новой трактовке роли dike в космических процессах. Привлечение данных, полученных в результате серьезных филологических исследований Гераклитовых текстов, позволяет говорить о существенных особенностях употребления понятия dike Гераклитом [1]. Английский филолог Керк выделяет следующие значения слова dike в употреблении древних греков:
1) санкционированный обычай или установленный порядок;
2) приговор;
3) судебный процесс;
4) наказание.
Далее Керк отмечает, что первое и второе значения, встречаемые в поэмах Гомера, легко объясняются как "правильное направление", третьего же и четвертого значений в поэмах Гомера нег. Так что этимологические истоки третьего и четвертого значений приходится объяснять. Если говорить о производности третьего и четвертого значений из второго, то надо объяснить изменение смысла корня в этих значениях. По мнению Керка, "небольшое отличие смысла корня подчеркивается не столько указанием правильного направления между двумя противоположностями, сколько клеймением ложного пути" [2]. Так или иначе, но и третье и четвертое значения могут выражать как правильность движения без отклонений в ту или иную сторону, к той или иной противоположности, так и коррекцию этих отклонений.
1 Для этой цели мы берем исследование: Kirk G.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1962.
2 Kirk G.S. Op. cit. P. 127.
221