рен вопрос об этом термине и у Анаксимандра), но вопрос о возникновении мира у Ксенофана остается: мир как миропорядок возникает и разрушается. Отличие же ксенофановского "архэ" состоит в том, что у него нет привычных этических персонификаций и сложных умозрительных построений.
Ксенофан переосмысливает вопросы о божественной субстанции и вечности: это уже вопросы не "физики", а "теологии". "Теология" Ксенофана - это не рациональное обсуждение религиозных вопросов, а рационалистическая реакция философа на практику распространения народных культов. В связи с этим возникают вопросы не религиозного, а полисного характера. Сам полис выступает в сознании граждан как предпосылка религиозная. За "деструктивной теологией" скрывается обоснование полисной "этики", когда разум выдвигается на первое место в достижении благочестия и добродетели. Этим же целям служит и "гносеология" вместе с "этикой", содержавшей замечание, что человек живет не "по природе", а "по установлению". Человек не имеет изначального знания, позволяющего жить "по природе", он должен уметь находить истину.
По нашему мнению, physis у Ксенофана - это не природа в современном смысле, а понятие, посредством которого характеризуется и человек, и место человека в природе, и даже сущность человека. К такого рода выводам приводят также "гносеология" и "теология" Ксенофана. Трудно допустить, что они построены на прочной основе логической аргументации. "Теология" Ксенофана не создается, а реконструируется действительно на логической основе. Реконструкции и одновременно реформации подлежит олимпийская религия. Ксенофан ее рационализирует и благодаря этому преодолевает. Эпистемологизируя учение о боге (Зевсе), т.е. выявляя его логические, гносеологические и этические основания, Ксенофан стремится реформировать общественное сознание, мораль и обычаи, придать им недостающую логическую ясность, переориентировать их на систему просвещения и разума, избавить их от тумана предрассудков. На этом пути Ксенофан ставит ряд вопросов познания, открывает путь к онтологическому обоснованию проблем arete и "эвномии", т.е. проблем человека в исторически конкретной, полисной их форме.
И, наконец, последнее замечание. Ксенофан первый увидел и противопоставил друг другу два различных мира: мир мифа и преданий с сопутствующими им ложными представлениями о богах и природе и мир человеческого знания, открытого самим человеком. При этом мнение и мудрость не противопоставляются друг другу. Они различаются между собой, однако мудрость строится на основе мнения и вырастает из него. И то, и другое человеческое достояние, а не продукт
167
божественного дара. Именно в области открытого самим человеком знания и строящейся на его основе добродетели протекает жизнь человека, которая расценивается как жизнь "по природе", в противоположность жизни "по установлению", основанной на традиции, мифах и преданиях.
Глава 6
РАННИЙ ПИФАГОРЕИЗМ КАК ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ
В настоящей главе мы попытаемся обозначить место и роль антропологической проблематики в учении древних пифагорейцев. К древнему пифагореизму относится как учение самого Пифагора (современника Анаксимена), так и те архаические слои философской традиции, которая получила развитие при жизни Пифагора и после его смерти. В последующих веках эта традиция была нерасторжима с именем учителя, именуясь не иначе как "пифагореизм". Имя Пифагора было окружено благоговейным почтением и религиозным поклонением, а ему самому приписывались все истины и откровения основанной им школы. Последнее обстоятельство затрудняет работу исследователей, так как сочинения Пифагора не сохранились и установить подлинное авторство приписываемых ему положений весьма трудно.
Однако существует и другое обстоятельство, которое позволяет наметить некоторые перспективы в предполагаемом поиске. Пифагорейцы, с их консерватизмом и верностью традиции, воспроизводили наиболее архаические положения развиваемого ими учения, поэтому сквозь позднейшие напластования прослеживаются отправные фундаментальные идеи, восходящие к самому Пифагору. Соотнося выявляемые при таком подходе исторически более ранние положения со свидетельствами об учении Пифагора, можно реконструировать содержание древнего пифагореизма. Этому подходу мы будем следовать в дальнейшем, однако вопрос об источниках и литературе по древнему пифагореизму требует самостоятельного рассмотрения.
К источникам VI и V в. до н.э. (самым ранним) относятся свидетельства Ксенофана из Колофона, Гераклита Эфесского, Иона Хеос-ского, Геродота и, наконец, Эмпедокла. Поэма Эмпедокла "Очищения" дает достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и пищевых запретах, основанных на этих представлениях. О том, что Пифагор учил о переселении душ в другие тела после смерти человека, свидетельствовал Ксенофан. Среди свидетельств необходимо отметить относящиеся к Исократу и Гераклиду Понтийскому. Исократ - современник Платона - говорит вслед за Гераклидом об обрядах и жертвоприношениях, принятых у
169
египтян и получивших распространение у греков благодаря Пифагору, который был в Египте и учился у египтян. Исократ сообщает также о том, что среди пифагорейцев был распространен обет молчания.
Далее проследим, насколько полно охарактеризованы эти темы в свидетельствах Платона и Аристотеля. Что касается сообщений Платона, то в них обычно подчеркивается та сторона, которая характеризует астрономию пифагорейцев, гармонию и науку о числах. Платону было известно учение Филолая, и его обращение к пифагореизму отражало уровень развития пифагорейской традиции, характерной для его времени. Однако это не значит, что ему не могли быть известны некоторые положения, восходящие непосредственно к Пифагору, поскольку сведения такого рода также могли быть сохранены пифагорейцами - современниками Платона. Правда, Платон упоминает имя Пифагора только один раз, но в весьма важном контексте - характеризуя его как основателя особого "образа жизни" (Государство, 600 А-С). Кроме того, иногда высказывается мысль, что в неписаном, так называемом эзотерическом, учении Платона близость его с пифагореизмом (самым древним) более очевидна.
Необходимо принять во внимание возражения М. И. Челидзе против распространенного на Западе противопоставления "неписаного" и "писаного", эзотерического и экзотерического учений Платона [1]. Убедительно показывает несостоятельность отождествления "писаного" учения Платона с экзотерическим и "неписаного" с эзотерическим Т.В. Васильева [2]. Как "писаное", так и "неписаное" учение Платона сохраняет следы пифагореизма. Небезынтересно обратить внимание на комплекс идей, характеризующих учение Платона о душе. Как доказано в специальных исследованиях К. Рейнгардта и К. Вилли, многообразные мифы Платона концентрируются вокруг его мифа о душе и представляют собой продукты сознательного мифотворчества, осуществляемого на основе орфико-пифагорейских мифов [3].
1 См.: Челидзе ММ. "Неписаная" философия Платона с позиций "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 127-132.
2 См.: Васильева Т.В. "Стихослагающая" герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987. С. 94-116.
3 См.: Reinhardt К. Platons Mythen. Bonn, 1927; Willi К. \fersuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig; Berlin, 1925.
Особой ценностью обладают свидетельства Аристотеля. Специальный трактат Аристотеля "О пифагорейцах" до нас не дошел, однако его замечания о пифагорейской философии весьма многочисленны и содержат ценнейшую информацию. Особенно это относится к учению пифагорейцев о числах. Для Аристотеля были важны именно философская и математическая стороны пифагореизма.
170
Поздние свидетельства I-V вв. н.э. принадлежат Диогену Лаэртскому, Ямвлиху и Порфирию. Диоген Лаэртский в сочинении "Жизнь Пифагора" донес до нас собрание мнений ранних авторов (Ксенофана, Гераклита Эфесского и др.), о которых уже говорилось. Ямвлих сохранил для нас фрагменты из сочинений Аристоксена (IV в. до н.э.), в которых сообщается о жизни Пифагора, об истории пифагорейского союза, о пифагорейской акусматике и символике. В целом же трактаты Ямвлиха, как и Порфирия, представляют собой компиляции, составленные из источников, имеющих большую историческую ценность, но часто противоречащих друг другу и критически не переработанных.
Современная литература по пифагореизму весьма обширна. Охарактеризуем некоторые работы отечественных ученых. Одним из первых советских исследователей философии древнего пифагореизма был Г.Е. Жураковский. Ему принадлежит монография "Очерки по истории античной педагогики". Обращая внимание на педагогические идеи пифагорейцев и связывая их содержание с характеристикой "пифагорейской общины", Жураковский отмечает, что "в их этических построениях, внешне постоянно имеющих дело с коллективом, по сути острие направлено на индивидуума" [1].
Весьма своеобразно освещает древний пифагореизм А.Ф. Лосев, посвящая ему в "Истории античной эстетики" раздел под названием "Эстетика конечных числовых структур, древнее пифагорейство" [2]. Характеризуя античную эстетику, Лосев связывает ее со своеобразием античных форм проявления личности. Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое [3]. Поскольку в эту эпоху весь мир должен был восприниматься как прекрасно изваянное живое тело, как это повелевается опытом рабовладельческой общественно-экономической формации, античная эстетика не приемлет чувства личности и индивидуального сознания: "В античности не было чувства и опыта личности, как таковой личности, как свободной духовной индивидуальности" [4].
1 Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940. С. 115.
2 Лосев А.Ф История античной эстетики. М, 1963.
3 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1986. С. 60.
4 Там же. С. 87.
Не вызывает сомнений, что уже для наших старейших исследователей вопрос об идее индивидуального, личностного в раннем пифагореизме был спорным. Заметим, что он был производным от других,
171
связанных с ним вопросов, прежде всего от вопросов общей направленности раннего пифагореизма. Религиозная направленность пифагореизма проявляется в учении о переселении душ (метемпсихозе). А это учение оценивалось советскими исследователями с противоположных позиций. Лосев пишет: "Учение о периодическом переселении и воплощении душ... есть как раз доказательство отсутствия тут опыта истории как неповторимого процесса, отсутствия опыта личности как индивидуальной и никогда не повторимой личной жизни и судьбы" [1]. Жураковский же отмечает, что "только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные" [2].
Каково же соотношение рационального и религиозного в древнем пифагореизме? На этот вопрос мы и сегодня не найдем достаточно обоснованного ответа, хотя за последние годы появились интересные исследования. Вопрос об эстетически-пластическом отношении к миру как источнику пифагорейского мировоззрения рассматривает А.В. Ахутин [3]. Вновь рассмотрена этическая и в большей степени политическая направленность пифагорейского союза в книге B.C. Heрсесянца "Политические учения Древней Греции" [4]. Специальное исследование истории пифагореизма представляет собой первая часть монографии А.Н. Чанышева "Италийская философия" [5].
Проблема соотношения религии и науки в раннем пифагореизме выносится в центр анализа в монографии Ф.Х. Кессиди "От мифа к логосу" и рассматривается как проблема перехода от "религиозно-мифологического образа" к "рационально-научному понятию". Для автора ясно, что число пифагорейцев несет на себе все особенности этого перехода: это не абстрактная величина, а нечто родственное живому существу, формообразующему началу. Кессиди признает также и другое противоречивое сочетание в пифагореизме: религиозной мистики и математического рационализма [6]. Соответственно религиозно-мистическая сторона пифагореизма (культ Диониса и орфизм) получили в книге Кессиди достаточно полное освещение.
1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 87.
2 Жураковский В.Е. Указ. соч. С. 115.
3 См.: Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы философии. 1973. № 1.
4 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 28-50.
5 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.
6 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 144-174.
172
Итак, интересующий нас вопрос о личности, этике и в целом антропологической тематике составляет часть проблемы общей оценки раннего пифагореизма, в котором религиозная сторона переплеталась с занятиями математикой и учением о числе.
Перейдем к обзору иностранной литературы о раннем пифагореизме. Остановимся на ключевых работах прежних лет и некоторых новых исследованиях. Наиболее известные исследования истории раннего пифагореизма принадлежат перу Ф. Корнфорда [1]. Школа Пифагора представляет, согласно его мнению, "главное направление, противодействующее научной тенденции". При этом Корнфорд отмечает, что досократики не противопоставляли друг другу науку и религию и говорили о двух аспектах мира: религии - для праздников и науки для будней [2]. Сама пифагорейская школа развивала научное направление, однако в отличие от милетских философов пифагорейцы имеют в основе своих философских построений иной тип религии, в центре которого находилась фигура Диониса. Дионисийская религия была реформирована в орфизме, пифагореизм же представляет собой "результат интеллектуализации основного содержания орфизма".
Взгляды Корнфорда были подвергнуты критике Т. Рейвеном, автором книги "Пифагорейцы и элеаты" [3]. Рейвен полагает, что религия - это только аспект пифагореизма. Рассматривая развитие ранне-греческой философии как своего рода дискуссию между пифагорейцами, с одной стороны, и элеатами - с другой, он характеризует Пифагора не только как великого религиозного реформатора, но и как выдающегося ученого.
Научную сторону пифагореизма подчеркивает Ф. Клеве в книге "Гиганты дософистической философии" [4]. То, что Пифагор был религиозен и не имел научных интересов, расценивается им как заблуждение. Сам Клеве тщательнейшим образом исследует вопрос о пяти геометрических телах - основах Вселенной как пифагорейских, а не платоновских. Но Клеве уделяет большое место и пифагорейской доктрине переселения душ. В связи с этим возникает вопрос: кем же были пифагорейцы? Философская суть пифагореизма в работе Клеве остается нераскрытой: хотя автор и говорит о религиозной стороне пифагореизма, доктрину переселения душ он соотносит с астрономическими наблюдениями пифагорейцев, совершенно игнорируя ее связь с орфическими представлениями.
1 См.: Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y, 1957.
2 Ibid. P. 194-214.
3 Raven Т.К. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1948.
4 Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy. The Hague, 1969. Vol. 2.
173
Более обстоятельно обосновывается трактовка пифагореизма как синтеза религии и науки в работе У. Гатри "История греческой философии" [1]. Это наиболее полное исследование пифагореизма за последние годы. Гатри констатирует, что одни ученые видят в Пифагоре лишь основателя религиозной секты, другие же выдвигают на первый план рациональную и научную стороны его мировоззрения, игнорируя все остальное. Попытки принизить ту или иную сторону учения Пифагора объясняются, по мнению Гатри, тем, что современному уму трудно совместить приверженность к своду религиозных суеверий с рациональными поисками в области космологии и математики. Первый аспект пифагореизма, отмеченный Гатри, является, по его мнению, решающим, второй подчиненным. Синтез возможен на основе религиозной веры в единство природы и религиозного идеала единства души с божеством. Хотя Гатри и подчеркивает (и обстоятельно показывает вслед за Рейвеном) дуалистическую природу пифагореизма и тем самым оспаривает монистическую трактовку пифагореизма, его позиция весьма близка к позиции Корнфорда.