Во фрагменте В34 Ксенофан сетует на отсутствие у людей знания истины относительно богов и относительно того целого, о чем говорит сам Ксенофан. Два это объекта или один? Другими словами, входит ли представление о богах в содержание высказывания Ксенофана или нет? Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, хотя во фрагменте речь идет об истине относительно богов (amphi theon) и (kai) целого (peri panton), предлоги используются разные: amphi - peri [3]. Примечательно, что и в первом, и во втором случае употребляется одна и та же грамматическая форма (родительный падеж множественного числа). Френкель и Дайхгребер фактически допускают, что боги составляют содержание высказывания Ксенофана, представляя собой особую (трансцендентную) часть того целого, о котором он говорит, или же будучи самим невидимым целым.
1 Frankel H. Op. cit. S. 348.
2 См.: Deichgraber К. Xenophanes "Peri Physeos" // Rheinische Museum. 1938. № 87. S. 20.
3 См.: Bollack 0. Zum \ferhaltnis von Aktualitat und Oberlieferung // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16. S. 13.
Однако вполне может быть допустимым, что во фрагменте речь идет о двух объектах: о богах, о которых говорят люди, и о целом, о котором говорит сам Ксенофан. При этом высказывания Ксенофана о природе целого могут быть функционально связаны с высказываниями людей о богах.
Рассмотрим основную оппозицию фрагмента. Ксенофан жалуется на ограниченность человеческих знаний. Некоторые исследователи видят в этом отголоски традиционных жалоб эпического поэта на невежество человека и всезнание музы. Однако Ксенофан отказывается от обращения за помощью к богам. По свидетельству Цицерона, он не признавал возможности непосредственного обращения к божеству, отрицал, в частности, дар прорицания (А52). Уже Гесиод допускает, что музы умеют "много лжи выдать за чистейшую правду" (Теог., 27). Ксенофан вообще обесценивает такого рода способ получения зна
152
ний. У него отчетливо проявляется уверенность в собственной мудрости и гордость ею. Соответственно, им противопоставляется не человеческое незнание и всезнание божества, а собственное знание Ксенофана как достоверное и знание остальных людей как недостоверное. "Немногое происходит с людьми и потому они знают немного - это заимствует Ксенофан от Гомера,- но противоположность достоверного и недостоверного знания он понимает более глубоко: никто не знает saphes - ясное, отчетливое, только dokos - видимость предстает перед людьми, и притом распространяется она на все" [1].
1 Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 188.
Дело в том, что эпический поэт обращался к божеству с просьбой о точном знании очевидца, так как бессмертные боги все ведают, все им подвластно. Смертные же люди, поколение за поколением, пользуются слухами. Ксенофан, расценивая собственное знание как достоверное, претендует на первооткрытие истины. Однако его истина базируется на восприятии, мнении при явном уточнении их значения: зрительное восприятие, личные наблюдения (знание должно быть получено лишь на основе личного опыта). Мнение человека - это личное мнение, которое и должно позволить говорить о целом. В вопросах истины Ксенофан отличает себя от остальных людей тем, что он целенаправленно, а не случайно приходит к истинному высказыванию, в то время как остальные люди следуют принятому, обычному и не ведают истины. Конечно, отдельные суждения могут быть оригинальными и приближаться к истине или даже быть истинными, но бездумное их повторение не позволяет людям отличить правду от лжи.
Человеческое знание (включая свое собственное) Ксенофан соотносит и с божественным. Показателен в этом отношении фрагмент В38: "Если бы бог не создал желтого меда, то смоквы считались бы слаще (всего остального)". Правда, здесь подчеркивается не столько относительность человеческого знания, сколько относительность человеческих оценок. Тем самым становится ясной и ограниченность, односторонность знания, на котором основаны эти оценки. Фрагмент В24 также дает некоторые сведения по данному вопросу: в противоположность человеку, чьи зрение, мысль, слух несовершенны, бог "весь видит, весь слышит".
Всезнание бога подчеркивается не для того, чтобы оттенить незнание человека, а для того, чтобы показать, что непосредственное рассуждение о боге невозможно. Это рассуждение не может не опираться на человеческий опыт, а он ограничен. Люди же, следуя общепринятым предположениям, не основанным наличных восприятиях, следу
153
ют "вымыслам прежних времен". Справедливо частное замечание О. Гигона: "Если мы отважимся для "мнения, предположения, молвы" употребить термин "предание", то становится очевидным, что Ксенофан имеет в виду не только устные сказания, но ту силу, которая проявлялась в гомеровском мифе, а также, хотя и иным образом, у Гесио-да, и пронизывала собой все мышление и знания греков" [1].
1 Gigon О. Der Ursprungdergriechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 179.
Но если "мнение" оставляет людей в плену фантазий и заблуждений, то что же оно дает самому Ксенофану? Вернемся еще раз к фрагменту В14, который не только обнажает антропоморфную природу традиционных представлений о богах, но и проливает свет на их гносеологические основы. Встречающееся во фрагменте В14 dokeoysi, переводимое А.О. Маковельским как "смертные думают", правильнее было бы перевести как "полагают", "имеют мнение". Что же касается Ксенофана, то он поступает совершенно по-иному. Используя выражение Гераклита (В55), он предпочитает все то, что доступно зрению, слуху и изучению. Обратимся к уже цитированному фрагменту В32: радугу люди называют богиней Иридой, но для восстановления истины, для обнаружения подлинной природы феномена радуги достаточно обратиться к наблюдению, из которого становится ясно, что радуга - это разноцветное облако.
Рассуждая об отдельных феноменах, Ксенофан говорит тем самым о природе целого. Он отказывается от умозрительных конструкций, от спекуляций, в том числе и по поводу богов. Опытное знание незаменимо в наблюдении окружающего мира, который человеческая фантазия населила вымышленными существами: богами, чудовищами и т.д. Достаточно опереться на собственное мнение, чтобы избавиться от предрассудков, чтобы увидеть мир таким, каков он есть, во всем его великолепии красок, во всей его полноте и многообразии. Говоря нечто о целом, о мире, Ксенофан сообщает истину (saphes) и о богах, ведь для людей радуга - это Ирида, солнце - Гелиос, и т.д. На самом же деле горы и реки, небо и земля свободны от присутствия и вмешательства богов. Мир окружающей природы - суверенный и могущественный мир, где и протекает повседневная жизнь человека.
Не придется ли тогда согласиться с Френкелем, что Ксенофан только часть своей теории обосновывает чувственным опытом, относя бога к области трансцендентного? Выделение сферы чувственного опыта и трансцендентной сферы, так же как и обособление невидимого целого от видимых его частей, предполагает, на наш взгляд, различение чувственной и сверхчувственной реальности, осуществленное
154
лишь Парменидом. Ксенофан же не порывает с образным мышлением и не представляет сверхчувственной реальности самой по себе. Понимая ограниченность опытного познания, он видит возможность косвенного суждения о целом, расценивая его как "правдоподобное".
Нельзя также согласиться с мнением Гигона об эволюции Ксенофана от недоверия эмпирика к скепсису теолога. Гигон обосновывает эту эволюцию религиозной приверженностью Ксенофана к идеям Пифагора, с которым он познакомился во второй половине своей жизни [1]. Гипотеза сложная и малоубедительная. Ксенофан обосновывает знание, убеждение, передаваемое в речи, а не веру. Его взгляды демонстрируют разрыв с олимпийской религией, а не попытку ее обоснования и обновления.
Принципиально новое мышление Ксенофана демонстрирует фрагмент В18: "Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища (люди) находят лучшее". Становится ясным, почему Ксенофан так высоко ценил знание, базирующееся на непосредственном восприятии (опыте). Люди лишь сами, благодаря своей энергии и знаниям, находят лучшее. Другого источника знания, кроме опыта, не существует. Ксенофан провозглашает высшую ценность обосновываемой им "полезной мудрости" в первую очередь не потому, что это его профессиональная мудрость рапсода, которую он воспевал подобно тому, как воспевал мужество воин Тиртей, а политик Солон - справедливость. Ксенофан осознает значение знания в жизни человека, которое обретается на пути поисков и находок, открытий и неудач, когда ограниченное и ложное отбрасывается и обретается более полное и истинное. Разница между Ксенофаном и другими людьми заключается в том, что он понимает это, а они нет.
Фрагмент содержит ряд оппозиций, обращение к которым позволит уточнить его смысловое содержание: боги - смертные (theoi - thnetoi), начало - время (arche - chronos); все - лучшее (panta - agathon). Разделение богов и людей по различным основаниям проводили и Гомер, и Гесиод. Ксенофан же не только проводит это разделение, но коренным образом его переосмысливает. Он отрицает важнейшую, культуротворческую функцию богов. Не боги (Деметра и Дионис, Афина и Гефест) научили людей земледелию и виноградарству, различным ремеслам, а сами люди нашли нужное [2].
1 См.: Gigon О. Op. cit. S. 180.
2 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 92.
Оппозиция "arche - chronos" - чисто ксенофановская. Он не относит в мифологическое правремя акт передачи навыков от богов к
155
человеку, приобретение этого навыка измеряется временем. У Гомера chronos вместилище определенных событий, без которых время не мыслится; например, день, в течение которого произошло что-нибудь печальное или же, наоборот, радостное [1]. У Ксенофана время - это течение, длительность, измерение человеческой деятельности, посредством которого определяется и ее результат - лучшее, наиболее соответствующее потребностям и нуждам человека. Оппозиция "все - лучшее" выражена слабее. В какой-то степени мнимому универсализму богов противопоставляется человеческий прагматизм. Богам приписывается роль первооткрывателей всего, люди же открыли все не сразу, а постепенно, шаг за шагом, отбрасывая худшее и ненужное и сохраняя лучшее и нужное.
Наконец, фрагмент В18 проливает свет на философские основания полисной этики Ксенофана. Конечно, Ксенофан примыкал к широкому духовному движению, обосновывающему новые, полисные добродетели (справедливость и благозаконие) и новое полисное образование [2]. В этом смысле Ксенофан был одним из первых древнегреческих просветителей. Но "просветительство" Ксенофана предполагает разработанный философский рационализм. Основные нормы полисной жизни Ксенофан освобождает от божественной зависимости, обосновывает их "полезной мудростью", способностью человека наблюдать природный порядок и учиться у природы. Эта мысль получит в дальнейшем свое развитие у Демокрита: всему необходимому людей научили опыт и наблюдения. Ксенофан переориентирует людей с богов на природу, поступая так же, как делали это милетские мыслители. В этом, главном, Ксенофан, конечно же, характерный представитель ранних этапов просыпающегося философского мышления. Он отбрасывает мир прежней олимпийской культуры с его идеалами доблести и благочестия как не соответствующими природе. Чтобы жить "по природе", требуются наблюдения и опыт, размышление и "логос" - та "полезная мудрость", к которой призывал Ксенофан. Природа (physis) и человеческий "логос" - вот основания человеческой культуры.
1 См.: Frankel H. Vfege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 1-2.
2 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd l.S. 374.
ПРИРОДНЫЙ И БОЖЕСТВЕННЫЙ МИР: "ФИЗИКА" И "ТЕОЛОГИЯ"
Рассмотренные ранее взгляды Ксенофана в области этики характеризуют его как глубокого и оригинального мыслителя. Обращение к
156
идейному наследию Ксенофана только по этим вопросам позволяет оспаривать его характеристику лишь как поэта и рапсода и ликвидацию его философского значения возведением в ранг "теолога". Взгляды Ксенофана проникнуты общим критическим настроем по отношению к народной религии, что проявляется в области "этики" и "гносеологии", когда он обосновывает нравственное обновление народного (политеистического) сознания. Однако другое направление этой реформации - высмеивание антропоморфных богов народной религии, отождествляемых с природными явлениями,- имеет общую направленность к проблемам физики. Эти проблемы могут не только подвести к важнейшему разделу философии Ксенофана - "конструктивной теологии",- но и дать, теперь уже на основе полного материала, общую оценку его учения.
Физическая концепция Ксенофана представлена рядом фрагментов и доксографических сообщений. Спорным остается вопрос о специальном произведении о природе, написанном Ксенофаном. Как замечает в связи с этим У. Гатри, данный вопрос на практике сводится к вопросу о том, составляет ли тот или иной фрагмент содержание "Силл" или "Peri physis" [1]. Однако нельзя согласиться с его мнением, что в нем "мало пользы". Если бы было доказано, что все положения натурфилософского характера относятся к "Силлам", в которых Ксенофан высмеивал известных ему философов и поэтов, то иронический характер натурфилософских замечаний был бы очевиден, так же как и то, что Ксенофан не выделял их для специального рассмотрения, а лишь затрагивал в пылу полемики по самым различным вопросам. Ознакомление с сохранившимися фрагментами Ксенофана и доксографическими сообщениями убедительно показывает, что положения натурфилософского характера составляют столь значительную часть его учения, что отмахнуться от них как от иронических замечаний не представляется возможным.
1 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. P. 366. Vol 1.
Основное содержание "физики" Ксенофана составляют проблемы космологии и переплетающейся с ней метеорологии: о положении Земли и звезд; Солнце и Луне; облаках, ветрах и дожде; море и реках, и т.д. Завершают этот круг вопросов размышления о возникновении космоса и происхождении жизни на Земле, включая антропогенез. Фундаментальным для всей "физики" Ксенофана выступает вопрос о положении Земли во Вселенной. Сохранились важный фрагмент (В28) и ряд доксографических сообщений (А47), позволяющие воссоздать такую картину: верхний предел Земли соприкасается с воздухом,
157
нижнего же предела нет; нижней своей частью Земля простирается в бесконечность (apeiron). Как сообщают Аристотель и Аэций, Земля простирается у Ксенофана корнями в бесконечность, подобно дереву. Аристотель же задает тон сомнениям, возникающим по этому поводу: Ксенофан таким образом избавил себя от поисков причины. Симпликий разделяет эти сомнения: неясно, почему Земля покоится: или потому, что ее нижняя часть бесконечна, или же потому, что бесконечны место под Землей и эфир, Земля же, проваливающаяся вниз, кажется покоящейся (А47). Однако рассуждения Ксенофана не лишены здравого смысла.
Прежде всего Ксенофан отказывается от использования термина apeiron для построения такой сложной геометрической модели, какая наблюдалась у Анаксимандра. Как отмечают Г. Керк и Дж. Рейвен, Ксенофан по сути возрождает древние описания мира, имеющиеся у Гесиода, согласно которым Тартар, или преисподняя, находится так же глубоко под землей, как небо над землей (Теог., 720) [1]. В какой-то мере с этим можно согласиться. Далее у Гесиода говорится о том, что под Тартаром, простирающимся на огромное расстояние, залегают корни Земли и "горько-соленого" моря. Представление Гесиода о Земле как о дереве с его могучими корнями используется и Ксенофаном. Это же представление встречается и у Анаксимандра (А10). Однако по сравнению с Гесиодом и Анаксимандром у Ксенофана есть много нового.
1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 175-176.
Хотя Земля остается у Ксенофана "всеобщим приютом безопасным", она лишена своей прежней личностно-божественной персонификации, которой она была наделена у Гесиода. Что же касается беспредельного, то и оно лишено у Ксенофана, в сравнении с учением Анаксимандра, божественного характера и способности "всем управлять". Своих божественных атрибутов лишается у Ксенофана и воздух. При этом ни "апейрон", ни воздух не являются более генетическим началом космообразования. Вопрос о Земле как о генетическом начале более сложен, в космологическом же плане она выступает основанием космического равновесия: есть сфера, под ней - корни, простирающиеся в бесконечность, над ней - бесконечный воздух (тоже в виде сферы). Наличие других сфер - звезд, Солнца и небесной оболочки - отрицается. Солнце и звезды приравниваются к таким метеорологическим явлениям, как ветер, дождь, облака и в совокупности характеризуют как климатические и погодные процессы, происходящие на Земле, так и смену дня и ночи, зимы и лета и т. д. Образовавшиеся под действием солнечной теплоты тучи "проливаются в виде
158
дождей и разрежаются в ветры" (А46). Но и Солнце каждый день возникает новое (А41а). При этом Ксенофан опирается на наблюдения: из трения облаков может возникнуть огонь, "молнии возникают, когда облака вследствие движения начинают блестеть" (А45).
Проблемы космообразования могут обсуждаться на основе трех фрагментов Ксенофана: В27, В29, ВЗЗ. Фрагмент ВЗЗ говорит о живых существах, возникших из воды и земли: "Ибо все мы родились из воды и земли". Расширительно можно толковать фрагмент В29: "Земля и вода есть все, что рождается и растет". Здесь речь идет не только о живых существах, но и обо всем, что находится на земле, что существует благодаря ей. Более сложен в интерпретации фрагмент В27: "Ибо из земли все (возникло) и в землю все обратится в конце концов". Здесь уже называется одно начало - земля, кроме того, говорится не только обо всем живом, что есть на земле, но и вообще обо всем многообразном мире.
В каком же смысле можно говорить о земле как о начале (arche) всего? Вопрос этот остается весьма спорным. Подлинность фрагмента В27 некоторыми исследователями подвергается сомнению. Аэций, сообщивший фрагмент В27, интерпретировал его так, будто земля как один из четырех первоэлементов (земля, вода, огонь, воздух) была выбрана Ксенофаном в качестве arche. Аэций переносит на Ксенофана характеристики милетских философов-монистов, в отличие от которых последний обратился к земле как началу мироздания. Между тем Аристотель категорически заявлял: "Никто из утверждающих единство (первоосновы) не выставил требования, чтобы земля была элементом..." (Мет., 989 а 5).
Поднятые вопросы в какой-то мере проясняет сообщение Ипполита о представлениях Ксенофана (АЗЗ). В нем говорится о начальном и конечном состоянии в циклическом существовании космоса. Исходный пункт цикла - земля, которая затем исторгает из себя море. О земле, сохраняющей эту способность, сообщает также фрагмент В37: "И в некоторых пещерах капает вода". Затем земля смешивается с морем. Заключительный этап - освобождение земли от влаги. Земля - основа всего живого; в тот период, когда она смешивается с водой, все гибнет, когда же земля освобождается от влаги, опять начинается жизнь. При этом Ипполит указывает, что Ксенофан опирается на эмпирически известные факты: отпечатки рыбы и тюленей в Сиракузских каменоломнях, анчоуса в углублении камня на Поросе, представителей животного и растительного мира на Мальте. Все это и служит доказательством периодического смешивания земли и моря.
Характерно и замечание Ипполита по поводу представлений Ксенофана о генезисе человека: люди гибнут, когда земля смешивается с