Требуется какая-то принципиально новая стратегия, связанная с пробуждением сил спонтанного и их реабилитацией. Сегодня главная проблема цивилизации - это иссякание источников стихийной человеческой энергии, связанной с механизмами дарения. Скрытые источники этой энергии в разных цивилизациях существуют, но очень многое остается неясным.
Господствующая либеральная установка диктует недоверие ко всем незападным цивилизациям как не прошедшим стадию "нормализации" - укрощения стихийных начал правовым, а в новейшее время - технобюрократическим рассудком, воспитывающим тотальную податливость, замешенную на самом деле на глубоком равнодушии.
В особенности достается нашей православной цивилизации. Прежнее либеральное подозрение к культуре и народу, вскормившим коммунистического тоталитарного монстра, рационализировано в духе культурантропологических презумпций. Нынешние комиссары либерализма копают глубже своих предшественников-советологов. Они устанавливают связь между коммунистическим раскольничеством, противопоставившим Россию "цивилизованному миру", и церковной схизмой - расколом западной и восточной церквей. И хотя Православие переводится на Западе как "ортодоксия", раскольнической считают именно Православную Церковь, отказавшуюся воссоединиться с католическим Римом.
Процедуры проецирования всего того, что говорилось в адрес коммунизма, на Православие как глубинный источник тоталитарного зла, осуществляются современной либеральной мыслью с догматической старательностью психоаналитики, не дающей нашему сознанию благодушествовать. Всюду выискиваются "тоталитарные комплексы", глубинным источником которых признается Православие.
Чем же так провинилось Православие? При попытке ответа на этот вопрос мы будем сталкиваться с весьма характерным парадоксом. Когда и зарубежные, и доморощенные либералы оценивают причины отставания России от Запада, в качестве одной из основных называется неприобщенность к античному наследию. Запад и во времена схоластики, и во времена Ренессанса, и, наконец, во времена великих буржуазных революций - каждый раз вступал в права наследства по отношению к античной культурной классике. Россия же не знала ни схоластики с ее линиями платонизма и аристотелизма, ни Ренессанса, ни буржуазных революций, возрождающих систему римского права и демократию греческого полиса.
Однако все эти безапелляционные вердикты в адрес Православия, уведшего Россию и от Запада, и от античного наследия, свидетельствуют, на мой взгляд, о весьма поверхностной трактовке и самого наследия, и механизмов наследования.
Во всякой развитой культуре существуют два пласта: явный, вербализуемый, представленный текстами, и латентный, относящийся к архетипическому. Это вполне относится и к античному наследию. Существует наследие античного просвещения с его умозрительными синтезами; но существует и все то, что называется античным язычеством: культы Аполлона и Диониса, мистерии, выражающие космическую причастность народного сознания, орфический мистицизм, сопротивляющийся рационализму Просвещения. Если Просвещение социоцентрично и намеренно противостоит природе и природным культам, то языческий мистицизм космоцентричен и отстаивает права спонтанности, которая бывает мудрее предусмотрительного умозрения.
Если оценивать эволюцию культуры в терминах Просвещения, то мы видим в первую очередь роковые перерывы и разломы - и те, что отделяют Восток от Запада, и те, что раскалывают сам Запад на два типа цивилизации традиционную и посттрадиционную. Но если мы обратимся к ныне пребывающему в глубоком подполье мистериальному, мифологическо-пантеистическому содержанию культуры, то обнаружим удивительный изоморфизм культур Запада и Востока, конвертируемость имен и символов, относящихся к богам плодородия, грозы, войны и прочим. Непреходящее значение языческих архетипов сознания проявляется именно в том, что символизирует космос, природу. Здесь мы наблюдаем наибольший изоморфизм мифологической символики разных народов и культур. Языческое наследие хранилось и уберегалось народным сознанием от официальной репрессии именно в его значении средства приобщенности к природе, противодействия отчуждению человека от космоса. Народное сознание отличается от господского своей неиссякаемой "натуралистичностью" в специфическом смысле слова - в значении причастности матери-земле, символизирующей теплую органику космоса в противовес социоцентризму, всегда носящему миссионерский, цивилизаторский, "перевоспитательный" привкус.
Просветительская рассудочность всегда видела в этом натурализме и космоцентризме народного, низового сознания один только пережиток, препятствующий рационализации, модернизации и "нормализации" социума. На самом деле в нем скрыты источники естественной пассионарности, признаки которой заметно убывают по мере движения от естественной культуры к рационализированной цивилизованности, от нижних ступеней социальной лестницы к верхним, от представителей первого поколения того или иного слоя, профессии, сословия - к последующим.
Поэтому вопрос о языческом наследии - это не столько вопрос, традиционно занимающий миссионеров просвещения (в том числе и христианского), сокрушающихся по поводу устойчивости "пережитков", сколько вопрос, связанный с природой человеческой пассионарности, с проблемой сохранения космического огня в охлажденных душах наших современников. И в этом смысле Православие заняло совсем иную позицию по отношению к языческому наследию. В самом деле, многое упустив по части наследования плодов античного просвещения, оно зато оказалось значительно мудрее и основательнее в своем отношении к тому, что способен был завещать языческий космоцентричный эрос.
Западное христианство задало программу отчуждения животворящего космоса - замещения его мертвой, механической материей, которая хотя и не сопротивляется больше рационалистическим процедурам классификации, унификации и технологизации, но зато и не воодушевляет, не аффицирует, не питает нас энергией дара и вдохновения. Как пишет Бодрийяр, "идеализм фантазматически измыслил в ходе вытеснения (психоаналитического.- А. П.) некую "материю", и вот она-то, отягощенная всеми родимыми пятнами идеалистического вытеснения, и возникает теперь вновь в материализме... С устранением всякой трансцендентности остается одна лишь грубая, непрозрачно-"объективная" материя, субстанциальное образование, молярный или же молекулярный фундамент из камня или слов. Но как же не заметить, что это лишь последняя, наиболее изощренная уловка идеализма - заточить все отрицающее его в этой неподатливой субстанциальности, тем самым узаконив его как своего референциального противника, как свое алиби..."14.
Надо сказать, православная мировоззренческая система никогда не уподоблялась этому типу идеализма, не низводила материю до мировой механической субстанции, над которой парит презирающий и чурающийся ее дух. В язычестве Православие взяло то, что сегодня обладает статусом спасительного наследия, - материю как живую субстанцию, которая не антипод духа, а его постоянное подспорье. О том, как Православие достигло этой преемственности, удержав живой космос от похищения и отчуждения схоластической и бюрократическо-технократической рассудочностью,- в следующей главе.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния//Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 13.
2. Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М., 1996. С. 220-221.
3. Там же. С. 134-135.
4. Крюков В. М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 60, 66.
5. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 35.
6. Там же. С. 37-38.
7. Маркс К. Указ. соч. С. 429.
8. Fourastie J. Idees majeures. P., 1976. P. 74-75.
9. Friedmann J. Ou va la travauf Numain? P., 1950; Travail "en miettes". Sept etudes sur las Hommes et fechnique. P., 1974.
10. Кутырев В. Прогресс или возвращение к вечному//Москва. 1998. № 9. С. 14-15.
11. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 277.
12. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 217.
13. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 299.
14. Там же. С. 380.
Глава третья
КОСМИЧЕСКИЙ ДАР
ПРАВОСЛАВИЯ
РЕАБИЛИТАЦИЯ ТВАРНОГО МИРА
Мы можем определить всемирное значение Православия как системы, сумевшей не подавить, а претворить и в претворенном виде донести до нас животворную энергетику языческого эроса, питаемого космической причастностью. Для этого от Православия потребовался особый тип одаренности, отличающийся от упорядочивающе-классифицирующего типа западного ratio. Речь идет об онтологии и космогонии своеобразного эстетического типа, понимающего сам генезис бытия как Божественное художество.
В этом отношении православная онтология в высшем смысле ортодоксальна; ее интуиции прямо восходят к первичным интенциям библейского текста. Ветхозаветная премудрость Божия (Божественная София) олицетворяет творящее начало Бога как художника, не конструирующего мир по чертежам, а рождающего его из Своего Божественного вдохновения. В Книге Притчей Соломоновых София именно так свидетельствует о себе:
"Тогда я была при Нем художницею, И была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими" (Прит. 8, 30-31).
Творческая радость, сопутствующая творению, становится достоянием людей, читающих книгу Божественного космоса как захватывающее художественное произведение.
Эта идея приобщения к творческой радости Господа, выражаемая Софией, определенно высказана и в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: "Господь измел ее (Софию.- А. П.) на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его".
Отцам Церкви, закрепляющим христианское самосознание и христианский тип мировосприятия в скрижалях харизматического текста, Самим священным Писанием была заповедана задача: не отвратить человека от мира, а принять мир как Божественное произведение, вызывающее неугасимое экстатическое восхищение. Первым из отцов Церкви, адекватно воспринявшим эту задачу, был Ориген. В текстах Оригена материальная плоть мира никогда не отлучается от духа, не омертвляется, не выпадает в сухой осадок. Ибо материя, которую создавал Божественный художник, вобрала Его дыхание, Его творческую радость, Его благодать. Эсхатологическое очищение, ожидаемое в конце мира, не означает истребления материи. "Ориген склонен предполагать, что конец мира, "переход от видимого к невидимому", будет заключаться не в уничтожении материи и телесности, но в их обновлении... в утончении плоти, приближении ее к первоначальному состоянию (согласно замыслу Творца)"1.
Этот тип решения проблем плоти, материи будет наследован восточной патристикой в лице главных ее представителей - от великих кападокийцев Григория Богослова и Григория Нисского (IV в.) до Григория Паламы (XIX в.). Как пишет архимандрит Киприан, "какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. п.) борьбою с самим телесным началом как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом"2.
Презирать в себе телесную материю, пренебрегать ею, третировать ее как нечто нечистое или мертвое - значит превратно понять Божественный замысел о человеке, оскорбить художника, создавшего не только дух наш, но и нашу плоть. Об этом говорит св. Григорий Богослов: "Художественное Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от себя вложив жизнь... творит, как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой..."3
Православная патристика постоянно озабочена тем, чтобы не произошло разлучения человека с тварным миром, с космосом, не стало его уделом космическое изгойство, хотя бы и "праведное". Ибо нет и не может быть сепаратного спасения человека: он спасается вместе со всем миром, решая тем самым и судьбы космоса. Подобно тому как сам Божественный эрос экстатичен и отдает Свою благодать миру, человеку завещано то же экстатическое призвание. Иоанн Златоуст прямо указывает на это: "Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Оно - земное, но, если захочу, будет небесным. Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это..."4
В Православии экстаз праведника - это художественный экстаз, раскрываемый в особом пластическом искусстве: высвобождать в окружающей нас материи заложенное в ней Творцом светлое начало. Словом, тот потенциал пассионарности, которым обладал человек древнего языческого типа, черпающий свою энергию от причастности космосу, сохранен и преобразован в Православии на основе нового светлого космизма.
"Не хули материю, ибо она не презренна, - учит Иоанн Дамаскин. Материя есть дело Божие, и она прекрасна... Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати"5.
Православный светлый космизм рождает художественно-экстатическое отношение к миру и художественный тип праксиса. Последний строится на презумпции доверия к устройству мира как задуманному и осуществленному не по технологическому умыслу, а по вдохновению - "добро зело", прекрасно. Это разительно отличается от архетипа, заложенного в западном христианстве. Пафос противопоставленности духовного и материального в конечном счете приводит его к идее богооставленности материи, постепенно принимающей вид мертвого конгломерата тел.
Перед лицом таких механических конгломератов человек начинает выступать уже не как очарованный художник, а как аналитик остраненного фаустовского типа. Богооставленность материи закономерно ведет к ее омертвлению (давлению неорганики над органикой), к редукционистским процедурам сведения сложного к простому тиражированию (отрицанию уникальности в пользу общих законов и правил). Бесправие мертвой материи перед лицом того, кто чувствует себя единственно одушевленным, закономерно ведет к технологическому нигилизму и к нынешнему глобальному экологическому кризису.
Но в православной картине мира материя не бескровна. Ее статус как Божьего творения, никогда не теряющего отсвета Благодати, выражается в категории всеединства (нерасчленимости), уникальности (недублируемости в опыте "техно"), в восходящем векторе - от земного, падшего бытия в горние высоты.
Зримая космическая материя в Православии выступает не в своей статической богооставленности, а в динамическом пограничном состоянии: она то, что некогда было светлым началом и в конечной перспективе подлежит новому окончательному просветлению. Разглядеть эту ее динамическую природу способен только особый тип сознания, который просветлен и согрет любовью. Не покорить, не закабалить природное вещество, а высветлить содержащееся в нем иное, высшее начало, раздуть тлеющий в земных телах небесный огонь вот призвание человека. Это - художнический тип призвания, связанный с экстатическим созерцанием, с предчувствиями прекрасного образа, который потенциально несет в себе природные тела. Анастасий Синаит на это указывает: "Христос говорит: "Я пришел бросить огонь на землю" (Лк. 12, 49), то есть соединить Божество с землевидной нашей природой. Этим явно укоряются те, кто оскверняет нашу природу, созданную по образу и подобию Божию; те, кто порочат и презирают наше тело, созданное руками Божиими, получившее образ и живительное божественное вдохновение"6.
Здесь мы имеем повод с надлежащей определенностью сформулировать решающее отличие православного праздничного миросозерцания, полного предвкушений встречи с просветленным космосом, от западного онтологического аскетизма, связанного с изначальным недоверием к природно-материальному началу и необходимостью чураться его и подавлять его стихийное проявление в себе самом.
ЭТИКА ПРАВОСЛАВНОГО КОСМИЗМА
Презумпция, касающаяся благого, светлого начала, содержащегося в природной материи (в том числе и в нашем теле), лежит в основании не только онтологии, но и этики православного космизма. Как пишет Б. П. Вышеславцев, "христианская этика как этика благодати не есть этика отрешения, а есть этика сублимации"7.