Известно, что абстрактной истины нет, что истина всегда конкретна. С другой стороны, столь же общеизвестно, что абстракция, абстрактное есть всеобщая форма, в которой и посредством которой мышление может достигать объективной истины.
Абстрактное и конкретное тем самым являются неразрывными внутренними противоположностями, в живом диалектическом единстве которых только и может осуществляться процесс теоретического познания, логический процесс. Основы для решения и освещения вопроса о диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом познании заложил Карл Маркс в своем знаменитом фрагменте, известном под названием «Введения» к «К критике политической экономии». Мысли, развитые там, естественно, и должны послужить для нас исходным пунктом при анализе данной проблемы.
* * *
Маркс определяет конкретное, конкретность как «единство многообразного». С точки зрения старой, традиционной логики это может показаться парадоксальным: ведь сведение чувственно данного многообразия к единству, в нем обнаруживающемуся, кажется, на первый взгляд, задачей выработки абстракции, задачей выработки общего, «родового» понятия.
Если понимать задачу мышления как сведение чувственно данного многообразия к некоторому отвлеченному единству, к «абстрактно общему», то выражение Маркса и в самом деле может показаться просто необычным, не принятым в логике словоупотреблением.
Однако в этом кратком, афористическом определении конкретности подытожена вся суть марксовой, диалектико-материалистической логики во всем ее принципиальном отличии от логики старой. Если развернуть краткое определение Маркса, то оно может быть выражено так: конкретность есть прежде всего объективная характеристика предмета познания, совпадающая по своему смыслу с понятием внутренней взаимообусловленности, взаимосвязи всех сторон, черточек, граней, качеств, форм или условий существования объекта, притом взаимосвязи, специфичной именно для данного и ни для какого другого объекта.
В соответствии с высказываниями Маркса только такое знание может и должно быть квалифицированно как конкретное (а тем самым и как объективно истинное), которое отражает, духовно воспроизводит эту внутреннюю взаимосвязь исследуемого объекта.
Поэтому единственной субъективной формой, в которой может быть отражена, схвачена, воспроизведена объективная конкретность, является «единство многообразных определений», то есть система логически связанных между собой категорий, каждая из которых по своему объективному содержанию есть отражение одной из сторон, характеризующих специфику исследуемого объекта. [42]
Это весьма важный для логики пункт марксовых взглядов: конкретная истина возможна только в форме системы категорий.
С другой стороны, абстракция, абстрактное как таковое, с этой точки зрения, есть не более как односторонность, синоним односторонности знания. Поэтому вопрос о соотношении абстрактного и конкретного в мышлении, в научно-теоретическом познании выступает прежде всего как различие между односторонним и всесторонним знанием о предмете.
Следует особенно подчеркнуть, что абстрактное и конкретное различается Марксом с самого начала с точки зрения объективного, но ни в коем случае не субъективно-психологического критерия. Они различаются с точки зрения объективной характеристики знания, выражаемого в тех или иных теоретических представлениях, а не с точки зрения той субъективной формы, в которой это знание выражено.
В этом пункте резко выявляется различие диалектико-материалистической теории познания по сравнению с гносеологическими представлениями старого, метафизического материализма, который, как правило, отождествлял конкретность с непосредственно-чувственным образом, а специфическим свойством рационально-логической ступени познания считал абстрактность.
В свете марксистского, диалектико-материалистического понимания смысла, содержания этих категорий все выглядит существенно по-иному. Мышление, логический процесс не только может, но и должен осуществлять конкретное познание. При этом понятие конкретности познания ни в коем случае не совпадает с признаком чувственной наглядности. Это категорически подчеркивает и Энгельс, указывая, что общий закон изменения, формулируемый мышлением, «гораздо конкретнее, чем каждый отдельный «конкретный» пример этого», хотя пример, естественно, всегда нагляднее общетеоретической формулы.
Если сознание человека выявляет и фиксирует в форме общих терминов отдельные более или менее случайно выбранные стороны объекта, оно действительно крайне абстрактно в самом строгом и точном смысле этого слова. Примеры в данном случае могут только замаскировать абстрактность знания, но никогда не сделают его конкретным. И в этом случае вообще не может идти речь о мышлении как о высшей познавательной способности человека. Ведь даже в простом пересказывании человек так или иначе обрисовывает связь между фактами, между отдельными сторонами события. Тем более это относится к мышлению. Мышление есть всегда размышление, то есть сознательно совершаемая деятельность, посредством которой достигается связное понимание фактов, понимание фактов в их необходимой связи. Там, где этого нет, нет и мышления, не говоря уж о мышлении научно-теоретическом, имеющем своей целью достижение объективной истины.
Если объективная истина есть «такое содержание наших представлений, которое не зависит ни от человека, ни от человечества», и если логика есть наука о формах и путях достижения именно такого содержания, то с самого начала следует подчеркнуть, что о теоретическом мышлении в строгом смысле этого слова следует говорить не в тех случаях, когда налицо вообще акт абстрагирования, но лишь в тех случаях, когда абстрагирование производится с сознательной целью достигнуть с его помощью объективной истины, когда оно с самого начала выступает как вполне сознательный шаг на пути к постижению конкретного.
Нам думается, что никак невозможно, не отступая от марксова понимания этих категорий, говорить, что спецификой человеческого мышления (а тем более научно-теоретического) является абстрактность.
Абстракция абстракции рознь. Бессознательные абстракции производят и животное. Каждое слово выражает собой лишь общее, содержит в себе абстракцию. Но слово еще не есть понятие, речь еще не есть мышление. [43] В противном случае, как остроумно заметил Фейербах, величайшие болтуны были бы величайшими мыслителями. Мышление есть нечто большее, чем простой пересказ явлений, чем простое выражение «общего». Для мышления характерно внутреннее единство абстрактности и конкретности, аналитического и синтетического моментов.
Материализм XVII–XVIII веков никогда не мог четко расчленить психологический и гносеологический планы рассмотрения явлений познания. Поскольку понятие конкретности при этом обязательно связывалось с признаком чувственной наглядности, с тем, что можно непосредственно увидеть, ощупать, осязать или обонять, то есть с единичными вещами, постольку специфичным свойством мышления он и считал абстрактность. Это понимание особенно резко проявляется у сенсуалистов — у Локка, Гельвеция и др.
В этой связи и понятие рассматривалось им как термин, в котором удержано, зафиксировано лишь то общее, одинаковое, что можно увидеть в целом ряде (роде, классе) единичных вещей. А это уже с неизбежностью вело к чисто номиналистической позиции в логике. Из науки о формах отражения объективной истины логика при этом необходимо превращалась в свод правил оперирования терминами, суждениями и умозаключениями, толкуемыми чисто формально.
С этой точки зрения мышление действительно никогда не может быть конкретным. Оно навсегда обрекается на движение в сфере абстракции, в сфере общего, одинакового, не специфичного ни для одного из индивидуальных предметов рассмотрения. Конкретность в этом понимании подвластна лишь непосредственной чувственности. Критерием истинности связи общих понятий между собою неизбежно оказывается непосредственная чувственная достоверность или формально-логическая правильность. Тем самым исследователь ориентируется такой теорией познания на грубый эмпиризм.
Рационалистическая критика эмпиризма всегда отправлялась от того действительного факта, что мышление никогда не сводится к простому повторению, к пересказыванию в форме общих терминов того, что чувственность и без него прекрасно показывает. Гегель, завершая рационалистическую критику гносеологии эмпиризма, достаточно ясно показал, что мышление в понятиях оказывается способным познать предмет глубже, нежели чувственность (созерцание и представление) вовсе не потому, что оно фиксирует лишь общее, неоднократно повторяющееся, и не потому, что оно восходит от полноты чувственного образа ко все более и более тощим абстракциям.
Сказать, что сущность понятия состоит в том, что это абстракция, выражение общего, одинакового целому ряду явлений свойства, признака, — значит ровно ничего не сказать еще о том, что такое понятие в его качественном отличии от простого созерцания и представления, выраженного в речи — в термине, в слове.
Логика как наука в связи с этим предстает уже не как сводка правил сочетания и разделения готовых абстракций, но как наука о путях и формах выработки научных, «конкретных» абстракций, как наука о процессе достижения истины, совпадая тем самым с теорией познания.
Рациональное зерно, имеющееся в этих идеях Гегеля, высоко оценивали и Маркс и Ленин. Понятие есть действительно нечто большее, чем просто обобщенная сводка эмпирических сведений, их обобщенное выражение. Понятие есть такая форма сознания, в которой человек схватывает объективную закономерность явлений, прямо и непосредственно не совпадающую с тем общим, одинаковым, что может быть обнаружено на поверхности явлений, выявлено на пути простого сравнения.
Способность выявлять общее, одинаковое, неоднократно повторяющееся и фиксировать его в сознании, в речи, в слове, в термине есть, разумеется, элементарнейшая необходимая предпосылка мышления, но сама по [44] себе она мышления еще никак не составляет. Этой способностью человек овладевает вместе с речью. Специфические же трудности, противоречия логического процесса, начинаются дальше — когда человек в форме и с помощью общих терминов пытается схватить и выразить объективное существо предмета. Эти трудности были давно выявлены уже древнегреческими мыслителями. Ведь прежде, например, чем отвлекать общее, человек должен так или иначе, на основании тех или иных соображений отграничить тот круг явлений, от которых это общее можно и нужно отвлечь, абстрагировать. А где взять гарантию, что в этот круг не попали явления, не имеющие никакого внутреннего, существенного отношения друг к другу? Как определить, имеет тот или иной факт действительное отношение к делу и можно ли его принимать во внимание при абстрагировании общего? Именно здесь начинаются трудности мышления, осмысливания, разрешение которых и должна обеспечить логика.
Старая логика отсылала теоретика в этом пункте либо к чувственной достоверности (эмпиризм, сенсуализм), либо к интуиции, то есть фактически капитулировала перед действительной проблемой логического осмысливания. Естественно, что диалектико-материалистическая логика не может отсылать ни к чувственной достоверности, ни тем более к интуиции. Она обязана решить этот вопрос в пределах логики, понимаемой как метод достижения истинных (а не только «правильных») результатов.
Подобным же образом дело обстоит и с проблемой отбора существенного, существенно-общего. Мышление должно отвлекать не всякое общее, не просто одинаковое. Оно должно сознательно выбирать такое общее, которое выражает собой специфическую, конкретную природу осмысливаемого в данном случае предмета, иными словами, лишь такое общее, которое является существенным для объективного определения специфики этого предмета.
При рассмотрении этого вопроса сразу на первый план выступает гносеологическая противоположность материализма и идеализма.
Материализм стоит на той точке зрения, что понятие должно фиксировать такое общее, которое существенно для самого предмета, для объективного определения предмета.
Идеализм (примером тому современные кантианцы, прагматисты, инструменталисты и т. п.) объявляет самую постановку вопроса о существенном для самого предмета вопросом «трансцендентным». С его точки зрения, можно говорить лишь о том общем, которое существенно для той или иной цели рассматривающего субъекта. Критерий различения существенного от несущественного целиком переносится таким образом в субъект, объявляется продуктом воли и сознания, целей и потребностей субъекта. Задача выявления такого общего, которое выражало бы объективное существо самого предмета, объявляется задачей неразрешимой.
Гегель решает трудность чисто идеалистически, в духе Платона, в том смысле, что первоначальное всеобщее, служащее критерием для отграничения того круга явлений, от которых затем отвлекается общая их форма, должно быть найдено в самом «чистом» мышлении, обосновано, исходя из природы «чистого» мышления. Этим последним основанием у него оказывается система категорий, выражающих ступени развития абсолютной идеи.
Но этим трудность, конечно, никак не разрешается. И сам Гегель, полагая, что он отправляется в исследовании, скажем, права или собственности от абсолютно рациональных оснований, не зависящих от субъекта, на деле черпает эти основания из ходячих буржуазных представлений своей эпохи.
Гегелевская логика поэтому со всей совокупностью ее требований по самой своей идеалистической природе оказывается совершенно неспособной ориентировать теоретика на отыскание объективного ответа на вопрос, что такое, например, собственность сама по себе в противоположность [45] тому, чем она представляется агенту буржуазного производства, субъекту.
Этот узел трудностей, с которыми сталкивается мышление, ставящее своей целью достижение объективной, не зависящей от субъекта, от человека и человечества истины, смогла разрубить только диалектика, базирующаяся на фундаменте сознательного материализма, диалектика Маркса.
Какими методологическими соображениями, какими логическими требованиями должно руководствоваться теоретическое мышление, когда оно ставит перед собой цель выработать обобщение, базирующееся на чисто объективном основании, обобщение, отражающее объективный, ни от человека, ни от человечества не зависящий закон предмета, внутреннюю необходимость, неразрывную с существованием предмета? Как различить существенно общее, то есть такое общее, которое непосредственно выражает собою внутреннюю природу рассматриваемого предмета, от того общего, которое отражает лишь случайное общее, не составляющее внутренний необходимости исследуемого предмета?
Старая логика посоветовала бы следующее: надо удержать в определении, в абстракции такое общее, которое, будучи общим для индивидов, составляющих в своей совокупности данный род, было бы одновременно общим только для них, составляло бы «дифференцию специфик» данного рода. Против такого метода отыскания определений «всеобщего понятия» давно было выдвинуто возражение — мягкая мочка уха является именно таким признаком, который одинаков для всех представителей человеческого рода, и притом только для них.
Да и кроме мягкой мочки уха, у людей имеется совершенно бесконечная масса таких свойств, признаков, которые общи всем людям, и только людям. Не говоря уже о биологических признаках вида «homo sapiens», каждый человеческий индивид обладает способностью говорить, мыслить, обладает целеустремленной волей, и т. д. и т. п. И если руководствоваться при выработке понятия «человек» теми рецептами, которые предлагает школьная логика, требованием отыскивать «специфически-общие» признаки, не заботясь ни о чем остальном, то мы окажемся на совершенно бесконечном пути, который ведет лишь к эклектическому нагромождению общих определений, но конкретного, научного понятия все же никогда не даст.
Весь вопрос, следовательно, заключается вовсе не в том, чтобы отвлекать общее и закреплять его в виде термина. Для этого не требуется ничего, кроме простой внимательности и умения говорить. Задача мышления состоит в другом. Деятельность мышления должна дать в качестве своего продукта такие абстракции, которые в их взаимосвязи составляют понимание внутренней сущности предмета.
Какими же методологическими требованиями надлежит руководствоваться при попытке выработать всеобщее определение предмета, всеобщее понятие, а не просто груду аналитически вычлененных абстракций?
Разумеется, что вопрос этот не может быть решен на почве чистой логики. Только в тесном союзе с активной практической деятельностью теоретическое мышление обретает ту точку зрения, с которой становятся различимыми объективно существенные черты исследуемой действительности. Но было бы неверно думать, что эта точка зрения может быть достигнута в форме сочетания требований старой, школьной логики с требованиями практики. Сама логика при этом неизбежно становится совсем иной и по существу совпадает с диалектикой и теорией познания. И задача логики состоит в том, чтобы выявить, как связь с общественно-исторической деятельностью человека преломляется в специфической природе логического процесса и к чему она обязывает мышление.
Противоположность диалектической логики и логики старой, базирующейся на локковских представлениях о природе понятия, прекрасно сформулирована Лениным: мышление, руководствующееся сознательной [46] диалектико-материалистической логикой, должно при выработке понятия отыскивать и отвлекать «не только абстрактно всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного (все богатство особого и отдельного!)»[1].
Что это значит? В чем реальный гносеологический, логический смысл этого требования и как его реализовать?
Ответить на этот вопрос — это значит охарактеризовать специфическую природу понятия в его отличии от отвлеченного общего представления, выражаемого в слове и термине. Это значит показать, что понятие — не любая абстракция, не просто отвлеченное общее, а конкретная абстракция, единство противоположностей абстрактного и конкретного.
С точки зрения чисто формального подхода к логике выражение «конкретная абстракция» неизбежно покажется парадоксом, чем-то вроде «круглого квадрата», а требование такого «всеобщего», которое содержало бы в себе все богатство особого и отдельного, попросту неисполнимым. И, тем не менее, в этом резюмируется вся суть диалектико-материалистического понимания проблемы понятия как высшей формы отражения предмета в сознании.
Чтобы это положение стало понятным, надо прежде всего оговорить, что «всеобщее» в системе диалектико-материалистической терминологии вовсе не тождественно «общему» как просто одинаковому для всех без изъятия предметов, к которым оно относится. «Всеобщность» есть логический коррелят внутренней необходимости, закономерности рассматриваемого предмета. «Форма всеобщности в природе — это закон», — подчеркивает Энгельс[2].
Возьмем пример из истории философии, на котором различие «абстрактно-общего» и «конкретно-всеобщего» выступает с особенной резкостью. Философы издавна пытались выработать «всеобщее понятие» сущности человека, родовое понятие о человеке, понятие о роде «человек».
В логическом плане этот вопрос оборачивался так: на каком пути можно выработать определения, выражающие специфическую сущность человека? Задачу долго пытались решить на пути отвлечения от тех различий, которые имеются между разными представителями человеческого рода, на пути «идеального уравнивания людей в роде», как выразился о попытке Фейербаха Маркс, то есть путем удерживания в понятии «человек вообще» лишь того общего, что свойственно каждому без исключения человеку, индивиду.
Маркс же впервые показал, что в решении этого вопроса нужно прежде всего отрешиться от представления, будто «сущность человека… есть абстракт, присущий каждому индивиду». И поскольку определение сущности человека все же можно дать, оно ближайшим образом выражается в понимании его как «существа, производящего орудия труда». Это и есть элементарнейший пример всеобщего в противоположность абстрактно-общему, формальному тождеству. В нем зафиксирована, отражена та реальная всеобщая основа, на которой разрастается все богатство человеческой природы, все богатство особенностей человека как социального существа. В нем выражено не абстрактное равенство всех индивидов друг другу, а опять-таки особенная сторона, форма их деятельности, которая именно поэтому и может быть проанализирована далее в ее особенных движущих противоречиях.
Более сложным и специальным примером подобного понимания всеобщего может послужить категория товара, как она развита в «Капитале» Маркса. Именно поэтому, что в этой категории выражена реальная «простейшая экономическая конкретность»[3], а не формальное тождество всех явлений капитализма друг другу, Маркс и вскрывает в ней «все противоречия (respective [47] зародыш всех противоречий) современного общества»[4]. Товар выступает в его анализе как абстрактная возможность и прибавочной стоимости, и кризисов, и всего остального «богатства» развитого капитализма и в этом смысле содержит в себе все это «богатство». Подобным же образом дело обстоит и с всеобщим определением человека.