Из этого следует одно простое, тоже самоочевидное, и все же редко отчетливо замечаемое положение: в составе "опыта" (в широком смысле слова) всегда присутствует безграничное - бесконечное и все конечное дано только на фоне бесконечного. Все явно данное, логически-отчетливо фиксированное конечно - уже потому, что в качестве некого "такого", "этого" оно имеет грань, отделяющую его от иного, или, точнее, конституируется этой гранью. Но оно всегда есть часть чего-то иного; и это иное - либо данное лишь смутно и неотчетливо, либо совсем не "данное", а присутствующее именно в качестве неизвестного, - бесконечно; ибо "иное" здесь значит "все иное", а это последнее понятие имеет своим конституирующим признаком неисчерпаемость. Конечно, не все неопределенное и в этом смысле неизвестное - не все "иное, чем данное" - тем самым безгранично. Напротив, мы знаем - опять-таки с непосредственной самоочевидностью, - что в мире есть - за пределами опытного данного - бесконечное множество ограниченных, конечных "вещей", "существ" или - общее говоря - содержаний. Но в этом знании мы имеем в виду не "иное" или "неопределенное" как таковое, а только что-то иное, что-то (при данных условиях) для нас неопределенное. Другими словами, в том, что мы обозначаем символом х, мы предвидим наличие неких (пока еще нам неизвестных) A, B, C и т.д. и, конечно, заранее знаем, что как таковые, т.е. как определенные сами по себе - и лишь для нас остающиеся неопределенными, - содержания они конечны (ибо конечность есть, как указано, признак, конституирующий содержание как определенное содержание). Но в этом случае дело идет не о самом x как таковом, а о содержаниях, которые - в данном состоянии нашего знания незримо для нас - таятся в его лоне, - не о самом "океане", а о недоступных нам "островах" в нем. Само же х как таковое (сам "океан") по самому существу своему, в качестве "неизвестного", "неопределенного", бесконечно - точнее, совпадает с бесконечным. Это не значит, конечно, что наше сознание актуально объемлет бесконечность это было бы так, только если бы мы могли отчетливо обозреть всю полноту содержания бесконечности. Но наше сознание потенциально объемлет бесконечность, что именно и обозначает, что бесконечность присутствует в нем или для него как темная, нераскрытая, непрозрачная бесконечность.
То же соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. Каждое суждение - следовательно, каждое предметное познание - может, как уже было упомянуто выше, быть сведено к форме экзистенциального суждения "А есть". Но что, собственно, означает это "есть"? Что мы хотим выразить, когда говорим, что что-либо есть? Эмпирист - и обычно согласный с ним профан - хотят уверить нас, что это "есть" означает в конечном счете не более, как то, что что-либо "дано в нашем опыте", "является нам", есть "содержание нашего представления". Не входя здесь в обсуждение других несообразностей этого утверждения - напр., того, что и непредставимое, чувственно неданное, как напр. "атомное ядро", а также всякого рода общая связь может в такой же мере признаваться "сущим", как и определенное по месту и времени, конкретно-чувственно данное, - мы ограничиваемся лишь указанием, что при этом теряется истинный смысл слова "есть", которое всегда выражает предметную, трансцендентную значимость познанного. "А есть" означает всегда и во всех случаях: A должно быть признано наличным, присутствующим и совершенно независимо от того, наталкивается ли на него наш познавательный взор или нет, т.е. наличным также там и тогда, где и когда наш познавательный взор его не улавливает и оно не встречается в нашем опыте, не "дано" нам. В этом и заключается предметная значимость познания, которая составляет его смысл и вне которой нельзя и говорить о познании.
Но в предметной значимости познания, т.е. в проблеме "трансцендентности", таится, как известно, тот парадокс, что мы должны знать о том, что per definitionemxix предшествует всякому познанию и независимо от него: как это было разъяснено подробно в "Предмете знания", предметная значимость познания как бы предполагает, что мы должны что-то увидеть, не глядя (именно жуткость этого парадокса ведет к искушениям всякого рода "идеализма", т.е. к бесплодным попыткам с помощью каких-либо хитроумных толкований отменить, объявить несуществующей трансцендентность предметного бытия). Здесь нет надобности решать загадку трансцендентности (это было сделано в "Предмете знания"), но полезно сосредоточиться на ее подлинном смысле.
Трансцендентность или предметность содержания познания означает, очевидно, что познание по своему содержанию совпадает с сущим-по-себе, т.е. с сущим как оно есть, когда познавательный взор не коснулся и не осветил его, - с непознанным сущим. Для того чтобы эта мысль - как указано, абсолютно необходимая и потому самоочевидно истинная - была вообще возможна, мы должны, следовательно, каким-то образом "иметь" не только познанное, но и непознанное, неизвестное, - и притом иметь его неустранимо и ненарушимо прочно. Таким образом, всякое познание не только вырастает познанное, но и содержит указание на непознанное, неизвестное, ибо весь смысл познания заключается в утверждении тождества по содержанию познанного с "сущим", - а это значит - с непознанным, с тем, что не входит в состав познания.
Загадочное "есть" всякого суждения означает, очевидно: "принадлежит к бытию, входит в состав бытия". Но само это бытие (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как "неизвестное", "неосознанное", "незнакомое", взятое как всеобъемлющее единство, - именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как "остров", и в глубинах которого оно поэтому укоренено. Но именно это - эта принадлежность его к непознанному (как острова - к темному всеобъемлющему океану), к неизвестному, которое в качестве неизвестного дано нам с первичной неотъемлемой самоочевидностью, вечно присутствует у нас или для нас, - и есть то, что мы разумеем род словом "есть", под трансцендентной значимостью познания. Вопреки всей кажущейся парадоксальности дело действительно обстоит так: мы действительно обладаем с полной очевидностью бытием как темным всеобъемлющим "неведомым" прежде, чем наш взор на него направлен и, следовательно, независимо от того, на что в нем и как долго он направлен и что этому взору в нем уже уяснилось. Ибо как могли бы мы вообще направлять наш взор на что-либо, чего бы мы не имели, как могли бы мы проникать в даль, которая вообще нам не предстояла бы? Таким образом, самый смысл познания, именно предполагаемое им трансцендентное - так же, как рассмотренная выше предметная форма познания - суждение, - содержит самоочевидное указание на наличие неведомого.
Вернемся на мгновение опять к рассмотренной уже выше психологической стороне дела, которая может быть теперь освещена еще и с иной точки зрения. Удовлетворенность познанным, чувство всеведения, претензия, что познанным и знакомым исчерпано без остатка все сущее, есть, как известно, обычно печальная привилегия невежды, человека, который не имеет понятия об истинном существе познания и по большей части вообще не познает ничего сам, а перенимает чужие познания и удовлетворяется ими. Всякий действительно познающий сознает - и чем он значительнее, чем более способен к самостоятельному познанию, тем сильнее в нем это чувство, - что все им познанное есть лишь ничтожная, безмерно малая доля непознанного и неведомого, - более того, что и оно само познано лишь отчасти и в значительной мере остается для него темным, неуясненным. Это мучительное и вместе с тем плодотворно-активное сознание недостаточности всего уже достигнутого знания, это знание собственного неведения, на которое впервые в истории человечества указал Сократ (он говорил, как известно, что знает только одно - что он ничего не знает, - и толковал изречение дельфийского оракула, объявившего его "мудрейшим из греков" так, что его превосходство над другими только в том и состоит, что другие даже и этого - именно собственного невежества - не знают), - повторяем, это знание собственного неведения есть определяющий признак всякого подлинного знания. Только тот, кто ошибочно принимает произвольное "мнение" за подлинное знание, чей взор не направлен вообще непосредственно на самый предмет, на существо дела, может предаваться иллюзии, будто он обладает окончательно завершенным, вполне готовым знанием, не требующим дальнейшего пополнения и совершенствования. Напротив, тот, чей взор направлен на самый предмет познания, всегда обладает вместе с уже познанным и всей бесконечностью неведомого. Ему всегда предносится нечто подобное приведенному нами образу "океана" с его неведомыми далями и глубинами. Ньютон - великий испытатель природы, постигший законы движения небесных тел, т.е. как бы проникший в тайны мироздания как целого, говорил в этом отношении так просто и прекрасно: "Я не знаю, что будут думать обо мне грядущие поколения, но я сам представляюсь себе ребенком, который на берегу океана нашел несколько выброшенных на сушу раковин, тогда как сам океан во всей своей неизмеримости и неисследимости по-прежнему стоит перед его взором, как великая неразгаданная тайна"xx.
2. Неведомое как непостижимое для нас
Но, спросят нас, какое отношение имеет все предыдущее размышление к собственной теме нашего исследования, к "непостижимому"? Ведь совершенно очевидно, что "неизвестное", постоянное присутствие которого в качестве основы и "фона" всякого нашего знания мы обнаружили, не совпадает с "непостижимым". Все неизвестное, неведомое ведь для того и существует, чтобы быть познанным и постигнутым нами - хотя бы частично: именно это и означает, что оно есть "предмет" знания; будучи еще непознанным, незнакомым, оно есть именно то, что подлежит познанию и постижению. Познание его беспрерывно подвигается вперед, наш познающий дух овладевает все новыми частями того, что до того ему было неизвестно, и то, что познается, тем самым теряет свою тьму и чуждость, как бы вырывается нами из бездны "неведомого"; и нет, по-видимому, грани, которая принципиально преграждала бы путь этого движения духовно-познавательного овладения неизвестным и его озарения.
Но еще и в другом отношении неведомое, по-видимому, отнюдь не совпадает с "непостижимым". А именно, если мы отвлечемся от фактической относительной ограниченности нашего знания и наших познавательных способностей и попытаемся уяснить вопрос чисто принципиально, то все неведомое представится нам по крайней мере потенциально постижимым, т.е. в принципе доступным постижению, и притом исчерпывающему, совершенному постижению. Ибо само по себе - без отношения к нашему фактическому познаванию - все неизвестное представляется нам не как что-то по своему существу темное, а, напротив, как совокупность совершенно однозначных содержаний, как точно, т.е. внутренне ясно и отчетливо расчлененное единство многообразных содержаний. Пусть это расчлененное многообразие остается для нас необозримым и неуяснимым; само по себе оно ведь существует с полной, однозначной определенностью; ведь в противном случае наше познание не имело бы всегда присущего ему предметного значения - значения уловления, озарения для нас того, что само по себе и без этого озарения всегда было и есть. Для Бога - для некого бесконечного сознания и опознавательного могущества - по-видимому, в этом отношении во всяком случае не могло бы быть ничего непостижимого. Напротив, само по себе - как бы рассматриваемое в свете самого бытия - все, по-видимому, существует с однозначной ясностью. Таким образом, тот простой и бесспорный факт, что мы не всеведущи, - что, говоря словами Гете, "vor unserer Nase gar bleibt viel verschlossen"xxi, - сам по себе, очевидно, не дает нам права отождествлять непознанное, неведомое с "непостижимым".
Это последнее возражение мы сможем надлежащим образом оценить лишь позднее, когда мы приступим к обсуждению возможности "непостижимого в себе". Оставаясь здесь в пределах обсуждения "непостижимого для нас", мы ограничиваемся рассмотрением первого из приведенных сомнений.
Что не всякое в данное время нам не известное содержание бытия непознаваемо и непостижимо для нас - это, конечно, совершенно бесспорно и понятно само собой. И так как неизвестное совпадает с предметом познания и наше познание может двигаться вперед безгранично далеко, то "неизвестное", по-видимому, совпадает с "познаваемым", "постижимым" и есть, следовательно, прямая противоположность "непостижимого". Однако как бы это ни казалось парадоксальным на первый взгляд, понятия "постижимого" и "непостижимого для нас" лишь мнимым образом противоречат друг другу. Напротив: "постижимое" может одновременно быть и "непостижимым для нас" - более того, оно должно им быть. В самом деле, хотя движению вперед и расширению нашего познания нельзя наперед поставить никакой непреодолимой преграды и оно в этом смысле потенциально беспредельно, все же наше познание всегда остается фактически конечным, ограниченным; и так как неизвестное, неведомое, как мы видели, по самому существу своему бесконечно, то на всякой, даже максимально высшей ступени познания - или, точнее, именно ввиду невозможности абсолютно высшей ступени познания - сохраняется остаток - и притом бесконечный остаток непознанного; и непознанное совпадает очевидно в этом отношении с непознаваемым или непостижимым.
Но эта бесконечность непознанного - и в этом смысле, именно в качестве бесконечности, не могущего быть познанным, - окружает и пронизывает нас со всех сторон, и лишь практическая привычка не обращать на это внимание заставляет нас не замечать этого. Мы имеем перед собой прежде всего пространственную бесконечность, которая ведь всегда стоит у нас перед глазами, если мы только не разучились, - как это, к сожалению, так часто случается, особенно с городскими жителями - сознательно глядеть на небо, если мы за спешными делами не забываем о небе и за уличным освещением - о звездах. Что такое эта окружающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, прилепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими-то исчезающе-маленькими существами? Какой смысл имеет вся наша жизнь, со всеми ее скорбями, тревогами и радостями, перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергало Паскаля в трепетxxii? Но пространственная бесконечность столь же непостижима и страшна и в бесконечно малом. Можно ли конкретно понять, как все доступные нам и интересующие нас, образующие или затрагивающие нашу личную жизнь события и явления мира слагаются из действия неуловимо-малых - выразимых лишь на бумаге в ничего не говорящих словах и цифрах каких-то миллионных долей миллиметра - атомных ядер, электронов и ионов? Не является ли, собственно, совершенно непостижимым, что наша судьба, счастье и несчастье нашей жизни, свойства нашего характера - все, что мы называем нашим "я", определены строением каких-то неуловимо-малых "генов" или "молекул"?
Но с такой же жуткой очевидностью нам открывается и непостижимость временной бесконечности. Прежде всего, мы стоим, как перед темной бездной, перед непроницаемым будущим - все равно, есть ли это отдаленное будущее человечества и мира или только ближайшее будущее нас самих и наших близких. Что ждет нас самих и тех, кто нам дороги, в ближайшем году - а может быть, уже завтра? Когда нам и им предстоит смерть? И где тот мудрый политик, который мог бы точно предсказать, когда, напр., разразится новая мировая война и к чему она приведет? Что, собственно, мы знаем - что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас - о будущем? Если оставить в стороне явления, которые основаны на самых грубо-общих закономерностях, вроде солнечных затмений - и то только при допущении, что какая-нибудь комета не столкнется с нашей солнечной системой и не разрушит ее, чего мы тоже не можем знать, и также некоторые элементарно-общие тенденции (вроде того, что каждое живое существо должно расти, стариться и умереть) - тенденции, которым всегда могут противодействовать неведомые нам другие силы, - мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое x нашей жизни - неведомая, непроницаемая тайна.
Иначе, конечно, обстоит дело с прошедшим: будучи недоступно непосредственному опыту, оно открыто нашему познанию - пережитое нами самими прошлое через воспоминание, прошлое за пределами нашей жизни через следы всякого рода, которые оно оставляет после себя. Но что значит даже и несколько тысячелетий исторического прошлого, которые изучены или могут быть изучены, по сравнению со всем неизмеримо долгим прошлым человечества? И что значит все, что в них исследовано и познано, по сравнению с бесконечностью всего, что в них было? Или что значат наши ограниченные палеонтологические, геологические и космогонические знания по сравнению со всем необъятным для нашего ума прошедшим нашей планеты и всего мироздания, со всей полнотой того, что здесь совершалось и было? Из непостижимой тьмы бесконечного прошлого выступает короткий, относительно обозримый промежуток времени, как светлая полоска земли из необозримого океана.
И если мы, обратившись к другому измерению бытия, взглянем на наше внутреннее бытие, на нашу собственную душевную жизнь, то она предстанет нам еще более жутко окруженной с обоих концов времени - прошлого и будущего непостижимым. Откуда, собственно, мы происходим? Где и как мы были, прежде чем началось то, что мы здесь на земле зовем нашей жизнью? Или нас вообще не было, как это принимает "здравый смысл" как нечто самоочевидное? Но что означает небытие нашего я, нашего бытия-для-себя - противоречащее, казалось бы, самому существу той реальности, которую мы здесь имеем в виду? И что ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей смерти? Бездна неведения здесь еще более очевидна - тьма непостижимого еще неизмеримо более непроницаема. Кто решится утверждать, что может достигнуть здесь достоверного знания и выразить его в ясных понятиях?
Так познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого. Но и этим дело отнюдь не исчерпано. Дело обстоит не так, что мы можем познать что-либо, и даже безгранично многое, и притом познать с последней, совершенной ясностью, хотя при этом всегда сохраняется еще бесконечный остаток непознанного и в этом смысле фактически непознаваемого. Так как неведомое, как мы видели, не только окружает со всех сторон познанное, но и смешано с ним и как бы пронизывает его и так как (как это подробно показано в "Предмете знания") всякое познание есть в конечном счете познание всеобъемлющего целого, т.е. всякое частное знание есть частичное знание целого, то тем самым все познанное есть именно лишь частично познанное и остается, следовательно, отчасти - и притом в бесконечно большей своей части - непознанным. Таким образом, наше знание в любом его состоянии и в любой области, к которой оно относится, не только сопровождается незнанием, но и внутренне с ним смешано. Следовательно, бытие всегда и во всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо. Все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной. Чем более предмет укоренен в последних глубинах бытия - или, по крайней мере, чем более сознается нами эта его укорененность (следовательно, напр., в конкретной реальности больше, чем в отвлеченных содержаниях, в живом существе больше, чем в неорганическом теле, в человеческой душе больше, чем в растении или животном), - тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже и того, что ясно познано и хорошо нам знакомо.
Заслуживает внимания, что наш язык символически пользуется для обозначения этого отношения словами, заимствованными из пространственного созерцания, - такими словами, как "глубина", "нутро", "даль" и т.п. Мы говорим, например, о недостижимых для нас "глубинах" или "нутре" души или о том, что люди душевно "далеки" друг от друга. Но и всякое иное бытие может обладать для нас недостижимой "глубиной", непроницаемо скрытым от нас "внутренним составом", недосягаемой "далью". Всякое познание чего-то ранее неизвестного ощущается как "раскрытие" ("открытие") того, что ранее было заперто или скрыто от нас, как проникновение в "глубину", в "нутро" вещей, тогда как то, что нас не удовлетворяет в знании, мы называем "поверхностью", или "близорукостью", или "ограниченностью". В особенности усилие постигнуть самые общие и основоположные связи бытия - то, что называется "метафизикой", - производит на нас впечатление проникновения в "глубину" или раскрытия таинственного "нутра" реальности. Во всех этих случаях дело идет о сознании такого слоя реальности, который непосредственно остается скрытым или недостижимым для нашего познающего взора. Дело идет, следовательно, о реальности, о которой мы с очевидностью знаем, что она есть, но не знаем, что именно она есть. И мы сознаем, что во всем - даже в предметах, особенно хорошо нами познанных и наиболее нам знакомых, - есть такой недостижимый для нас или скрытый от нас слой бытия. Конечно - как уже упомянуто, - вообще говоря, отнюдь не исключено, что мы когда-нибудь достигнем этой "глубины", что "скрытое" "откроется" нам, - словом, что наш познавательный взор проникнет когда-нибудь в то, что доселе ему остается недоступным. Но, не говоря уже о том, что - как указано выше - все же во всякий момент и для всякого состояния знания фактически сохраняется такой бесконечный остаток неведомого, - отнюдь не может считаться заранее самоочевидным, что наш познавательный взор способен действительно достигнуть всего скрытого или удаленного от него. Остается всегда по крайней мере мыслимым, что позади или в глубине всего, что либо дано непосредственно наглядно, либо может быть косвенно умозаключено в связи с данным и по аналогии с ним, имеется еще безусловно недостижимый для нас слой реальности, который остается для нашего предметного познания неразрешимой загадкой (как в этом отношении обстоит дело с другими возможными формами знания, об этом нам придется говорить лишь позднее, в другой связи). Остается возможным, что потенциальная бесконечность нашего познания не совпадает по своему объему с актуальной бесконечностью реальности; остается мыслимым, что наше познание улавливает не все, а только некоторые измерения бытия. И поскольку мы имеем основания признать познавательную способность человека не только количественно, но и качественно ограниченной, указанное допущение становится для нас необходимым.
Так возникает у нас основная идея того, что Кант называл "вещью-в-себе", Ding an sich. С дальнейшим ходом нашего анализа нам уяснится, что "непостижимое" - в том смысле, в котором мы употребляем это понятие, отнюдь не совпадает с этим кантовским понятием "вещи-в-себе". Здесь, однако, мы хотели бы обратить внимание на другую сторону дела: на то, что правомерно в самом замысле этого понятия (хотя и с другим обоснованием, чем у Канта) и что, напротив, неправомерно и поверхностно в обычном возражении против него. Поскольку - как это обычно имеет место - "обладание" предметом, его "присутствие" у нас или для нас отождествляется с его познанием, - поскольку это "обладание" или "присутствие" признается возможным только через прикосновение нашего познавательного взора к предмету или направленность нашего взора на него, - понятие "вещи в себе" - реальности, сущей за пределами познавательного горизонта, - кажется внутренне противоречивым. Однако это отождествление, как уже было разъяснено, само противоречит предметному смыслу познания и потому должно быть отклонено, как ложное. Присутствие неизвестного, неведомого, скрытого от познавательного взора есть, как мы убедились, очевидный факт; обладание им, очевидность его для нас, именно в качестве неведомого и скрытого, есть нечто совсем иное, чем познавательное овладение им (хотя бы только частичное) и даже чем сама познавательная направленность на него; и последнее само возможно только на почве первого. Поскольку же это так, мысль о реальности, которая остается недоступной не только данному фактическому уровню познания, но и всякому направленному на предмет познавательному взору, не содержит ни малейшего противоречия и хотя не может быть достоверно доказана, но преподносится нам как нечто правдоподобное и вероятное. Это, конечно, не мешает тому, что такого рода реальность могла бы все же раскрываться нам на совсем ином пути, именно не через свое предстояние предметному познанию; ведь и у самого Канта, как известно, то, что безусловно недоступно "теоретическому разуму", как-то косвенно приоткрывается "практическому разуму". Об этом, как уже указано, речь впереди; здесь достаточно краткого указания, что, поскольку человеческий дух сам принадлежит к реальности и внутренне связан с ней и ей сроден, - в том измерении бытия, которое лежит во внутреннем бытии человеческого духа, между последним и всеединством бытия вообще не может быть никакой безусловно непроницаемой преграды. Но, поскольку мы оставим в стороне это последнее соотношение, сохраняет смысл и значимость утверждение, что для нашего познавательного взора, направленного на реальность как на предстоящий ему предмет, всегда существуют недоступные ему "глубины" и "дали" - что в нашем опыте (в смысле всего, что мы как-то "имеем", что как-то "присутствует" для нас) во всякое время и повсюду самоочевидно находится и непостижимое для нас.
Поскольку мы сознаем это вездесущие непостижимого для нас, мы отдаем тем самым себе отчет в высшей степени существенном общем факте, определяющем все отношение нашего знания к самой реальности. Мы формулируем это общее положение так: всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, - более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине - это и остается для нас непостижимым. Лишь тупое филистерство может упускать из виду этот фундаментальный факт; кто еще сохранил подлинное чувство реальности, тот его всегда ощущает. Сколь бы мудр, опытен, учен ни был человек - всякая частица реальности, если только он способен увидать ее в ее подлинном существе, не искаженном и не умаленном его слепотой и гордыней, говорит ему об этом. Лучше всего могут поведать нам об этом поэты; и нет поэта, который не исходил бы из именно такого восприятия бытия: ибо быть поэтом и значит в конечном счете не что иное, как быть в состоянии выразить в словах и дать нам почувствовать непостижимое и несказанное. Поэт боится обычных людских слов: "они не видят и не слышат, живут в сем мире, как впотьмах" (Тютчев)xxiii; "они обо всем говорят так отчетливо: это - собака, а то дом, здесь - начало, а там - конец...; они знают все, что было и будет; нет горы, которая была бы им чудесна" (Р.М.Рильке)3. Напротив, поэту известно: "Но бытие еще по-прежнему волшебно; во множестве мест оно рождается из своего источника, есть игра чистых сил, к которым никто не соприкоснется, кто не умеет преклонить колена и восхищаться. Слова нежно исходят из несказанного" (Р.М.Рильке)4 xxiv.
Таким образом, неведомое - предмет, на который направлен наш - частично его открывающий - познавательный взор, - взятый во всей полноте и глубине его реальности, всегда остается для нас непостижимым.
Глава II. НЕПОСТИЖИМОЕ ПО СУЩЕСТВУ В ПРЕДМЕТНОМ БЫТИИ
Теперь нам надлежит обсудить вопрос, в какой мере правомерно упомянутое нами выше воззрение, что предмет знания, во всяком случае сам по себе, по своему существу или своей природе - или, что то же самое, для (гипотетически мыслимого) всеобъемлющего и бесконечного познающего сознания, - не может быть непостижимым, - что, напротив, всякая реальность в принципе "изъяснима", т.е. выразима в "ясных и отчетливых" понятиях.
Поскольку мы представляем себе предмет знания, неизвестное для нас бытие, во всей его полноте, не чем иным, как совокупностью (хотя бы бесконечной и потому для нас недостижимой) однозначно определенного, расчлененного многообразия содержаний, - per difinitionem очевидно, что мы не имеем здесь дела с чем-либо по существу непостижимым. Мы мыслим при этом целокупное бытие как некую сумму частей - или как совокупность членов - хотя бы и бесконечно многих членов; и иначе мы и не можем его мыслить, поскольку мы должны отождествлять все сущее в его собственном существе с идеалом исчерпанно познанного, и притом познанного в понятиях. Ибо этот идеал и означает сумму или систему (хотя бы и бесконечную) определенностей, так что неизвестное как целое - x как таковое - должно мыслиться нами состоящим само по себе из совокупности определенных содержаний ABCD... YZ. Более того, только потому, что мы воспринимаем бытие как совокупность таких определенностей, т.е. безусловно однозначно определенных в себе (хотя частично от нас скрытых и нами не определенных) содержаний, реальность впервые становится для нас предметной. Дело в том, что под "предметом", или "предметным бытием", или - что пока для нас то же самое - под "действительностью", под "тем, что есть на самом деле", мы именно и разумеем то, что мы мыслим как сущее с непоколебимой прочностью и однозначной определенностью, - то, что есть "именно то, что оно есть"; и задача нашего познания, как восхождения от смутных и бессвязных представлений к ясным, отчетливым и без пробела внутренне связанным между собой понятиям, есть именно задача уяснения для нас сущего в своей определенности предмета. И под "истиной" мы разумеем при этом именно adaequatio intellectus et rei совпадение наших понятий с сущей в себе определенностью самой предметной реальности.
Сколько бы верного ни заключала в себе такая мысль, с другой стороны, остается все же совершенно очевидным, что ею не исчерпывается полнота и истинный смысл того, что мы называем предметным бытием. Если последнее и должно мыслиться обладающим совокупностью точно определенных в себе - т.е. независимо от их познанности нами - "содержаний", как бы таящем их в своем лоне, то все же оно не совпадает просто с ними. Оно "имеет" эти содержания, но не "есть" просто их совокупность. Поскольку мы не даем себя спутывать "идеалистическим" предубеждением и рассматриваем дело непредвзято и свободно, стараясь дать себе точный отчет в истинном соотношении, совершенно очевидно, что то, что мы разумеем под "предметным бытием", "действительностью" или "реальностью" (употребляя эти слова здесь как синонимы), есть что-то совсем иное, чем всякое логически - в понятиях фиксируемое "содержание". Если бы оно было само по себе таким "содержанием", то оно совпадало бы с чем-то вроде сущего в себе "образа" или "картины"; но оно не есть образ - оно есть именно бытие. Мы сразу же чувствуем, что имеем здесь дело с каким-то хотя и труднообъяснимым, но опытно самоочевидным моментом, который в предметном бытии привходит ко всем логически в понятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы зовем предметным бытием. Бытие есть не содержание как содержимое, а содержащее или, по крайней мере, оно есть единство того и другого. Если мы, например, вдумываемся в "идеалистическое" утверждение Беркли, что реальный хлеб, который нам нужен для нашей жизни, есть "собственно" не что иное, как совокупность "идей" - все равно, наглядно ли созерцаемых или мыслимых "содержаний", - то мы сразу же чувствуем, что эта есть какая-то насмешка над истинным смыслом предметного бытияxxv. Хлеб дает нам ощущения зрительные, осязательные, вкусовые, "пищеварительные", но - вопреки Беркли - не есть эти ощущения (даже если подразумевать под последними не душевные процессы, а сами испытываемые при этом "содержания"); дающий не может совпадать с даваемым. А именно, в предметном бытии к содержаниям понятий (или "представлений" и "ощущений") привходит что-то, что мы как-то можем обозначать словами "полнота", "первичное внутреннее единство", "конкретность", "массивность", "жизненность" и т.п., - все то, что отсутствует в содержаниях понятий как таковых; и притом именно этот избыток - как бы трудно ни было его точно определить - образует существо того, что есть для нас предметное бытие; этот избыток и есть то, что "содержит" или "имеет" эти содержания, есть их "носитель".
Но так как этот избыток по самому своему существу выходит за пределы всякого "содержания понятия" - ибо есть не содержимое, а содержащее, - то он есть нечто трансрациональное, нечто, что - предваряя дальнейшее, более точное его определение - мы можем назвать непостижимым по существу.
Если мы сосредоточим наш взор на этом трудноуловимом "нечто", что в предметном бытии привходит к его логически фиксируемым "содержаниям", то мы встретимся в нем с рядом моментов, которые мы должны рассмотреть каждый в отдельности.
1. Металогичность бытия
При рассмотрении первого, самого общего из этих моментов, который мы называем "металогической природой бытия", мы можем просто сослаться на итоги исследования, произведенного нами в книге "Предмет знания". Мы вынуждены здесь дать краткое изложение этих итогов, поскольку они необходимы для нашей темы.
То, что мы называем "отвлеченным знанием" ("знанием в понятиях") и в чем выражается то, что обычно подразумевается под словами "познание", "объяснение", "постижение", содержит в себе два определяющих момента, или основывается на двух моментах. Эти моменты суть: определенность и обоснованность. Определенность знания предполагает дифференцирование содержания бытия, непосредственно предстоящего нам в смутных, расплывчатых представлениях или мыслях, на прерывный, расчлененный ряд определенностей A, B, C..., из которых каждая однозначно отличается от другой и выделяется из общего состава. Обоснованность знания состоит в том, что эти расчлененные элементы - как бы части, на которые мы разняли бытие, - связываются или объединяются нами в систематическое единство, так что мы улавливаем связи между ними. Каждый из этих двух моментов мы должны рассмотреть в отдельности, причем в интересах дидактической ясности полезно начать со второго.
На первый взгляд кажется, что нет ничего легче, как "установить", "усмотреть" необходимую связь между двумя явлениями или содержаниями - все равно, какого бы рода ни была эта связь. Перед нами, напр., резиновый мячик, скажем, черного цвета. Мы видим его шарообразность и видим его черный цвет, мы осязаем его мягкость и упругость; и - одновременно мы "видим", что все это как-то связано между собой, дано совместно. Не иначе, казалось бы, дело обстоит по существу со всеми вообще "связями", если психологически мы и не всегда улавливаем их с такой же непосредственностью и простотой. Мы видим треугольник; если мы при этом и не усматриваем "сразу", что сумма его углов равна двум прямым, то все же при посредстве вспомогательных линий и направления анализирующего внимания, в лице его итогов - ряда мыслей - мы можем в конечном счете "усмотреть" и эту связь. Или мы наблюдаем постоянную, повторяющуюся связь во времени двух явлений, напр. огня и тепла, и таким путем приходим к усмотрению связи, которую мы называем "причиной": "огонь дает тепло" или "жжет".
Однако если мы оставим в стороне чисто случайные смежности (в пространстве и во времени) двух явлений (смежности, которые в строгом смысле нельзя назвать "связями"), то при более внимательном отношении обнаруживается, что не так то легко найти основание для того, что заслуживает названия подлинной "связи", именно необходимой совместности двух явлений или содержаний - в чем бы ни заключалась эта совместность: в причинной ли связи - т.е. закономерной последовательности во времени, или закономерной единовременной смежности, или, наконец, в той необходимой связи, которую мы называем "логической". Что касается прежде всего связей реальных (логически, через анализ самих содержаний недоказуемых связей в пространстве и времени), то на всех них распространимы итоги, к которым пришел Юм в своем неопровержимом анализе причинной связиxxvi. Опыт дает нам знание только единичных случаев, которые в лучшем случае могут быть лишь частыми и повторяющимися: но по самому существу дела никакой опыт не может нам дать знания о всеобщей или необходимой закономерности. "Связь" есть ведь только фигуральное выражение для того, чему в опыте соответствует лишь "соседство" или "смежность"; а необходимость или безусловное постоянство "соседства" или "смежности" никогда не могут быть даны в опыте по той простой причине, что опыт говорит лишь о том, что фактически в нем встречалось, т.е. всегда о единичном и прошлом, но никогда не может содержать в себе указания на необходимость того же в будущем - в том, что еще не было предметом. А что, с другой стороны, реальная связь не может быть обоснована логически, не вытекает из общего содержания мыслимых понятий ясно из самой природы этой связи, именно как реальной, т.е. не "логической": из понятия "огня" нельзя вывести, что он "жжет", из понятия "материального тела" - что оно имеет "тяжесть" и т.п.
Иное, казалось бы, имеет силу в отношении логических связей, "вытекающих", как принято думать, из содержания самих понятий: достаточно, по-видимому, вдуматься в понятие "2(2", чтобы достоверно знать, что эта величина равна 4; достаточно вдуматься в понятие "материального тела", чтобы знать, что оно "протяженно". Более внимательный анализ, однако, показывает с очевидностью, что дело и здесь обстоит не так просто, как нам кажется, и что мы и здесь наталкиваемся - в иной форме - на ту же самую трудность. Это может быть показано чисто схематически для всех видов знания. Всякое осмысленное суждение - всякое суждение, которое нас чему-то научает, из которого мы что-то узнаем, - по своему логическому смыслу всегда синтетично: это значит, что его сказуемое (предикат) содержит что-то новое по сравнению с подлежащим (субъектом). В общей схеме суждения "A есть B" B есть всегда нечто, что не содержится в A как таковом: ибо A как таковое, т.е. содержание понятия А, есть именно только А и не есть В. Суждение "A есть B" всегда значит: "A связано с B", "к A присоединяется B". Но если это так, то из анализа или созерцания готового, замкнутого в себе А никак и никогда нельзя вывести или усмотреть его связь с В. Но даже из совместного созерцания A и B, взятых как таковых, т.е. как отдельные определенные содержания, нельзя вывести или усмотреть их необходимой связи. A есть только A, а не Б; и B есть только B, а не А; ни на одном из них, так сказать, не "написано", ни в одном из них не содержится, что оно должно быть "связано" с другим.
Итак, поскольку мы исходим из знания в понятиях - из знания, уже фиксированного в отвлеченных содержаниях A, B, C..., - никакая вообще связь между этими содержаниями не может быть "обоснована", усмотрена с необходимостью. Откуда же берется в таком случае обоснованность нашего знания, или - что то же - знание необходимых связей между содержаниями? На это может быть дан только один ответ (подробно уясненный нами в "Предмете знания"): подлинной исходной точкой знания служат не отдельные содержания A, B, C..., к которым потом присоединились бы связи между ними, а целостные комплексы или единства abc, которые, напротив, разлагаются нами на содержания A, B, C, стоящие в связи между собой. И содержания понятий, и связи между ними (или явлениями, которые в них улавливаются) суть одинаково и одновременно итог анализа некой целостной картины бытия, в которой, как таковой, все дано или мыслится сразу - т.е. в которой, как таковой, еще нет отдельно ни фиксированных содержаний, ни связей между ними, а есть лишь некое целостное сплошное единство.
Но теперь, далее: чтобы понять, что, собственно, значит это целостное сплошное единство, надо сосредоточиться на первом из упомянутых выше свойств отвлеченного знания - на его определенности, т.е. его дифференцированности и фиксируемости в ясных и отчетливых понятиях. Определенность знания - его состав как совокупности логически фиксированных содержаний A. B. С... покоится, как известно, на так наз. логических законах или принципах "тождества", "противоречия" и "исключенного третьего". Форма отвлеченного содержания A означает: 1) что А есть именно оно само, нечто внутренне тождественное ("A есть A" - принцип "тождества"), 2) что оно не есть нечто другое, что оно выделяется из всего другого ("A не есть не-A" - закон "противоречия") и 3) что этим отличием от всего другого, своим выделением из него оно однозначно определено ("все, что не есть не-A, есть A" - или, как это обычно формулируют "все мыслимое есть или A, или не-A, и третьего быть не может" - закон "исключенного третьего").
В "Предмете знания" подробно показано - и мы отсылаем интересующегося читателя к этой книге (гл. VI), - что эти три логических "закона" (точнее "принципа"), в нераздельной совместности образующие принцип определенности, не имели бы никакого смысла - что мы просто не понимали бы, о чем они говорят, - более того, что они сами были бы противоречивы и невозможны, если бы они не означали принципа анализа, разложения некого сплошного целого на ряд отдельных определенностей, иными словами: рождения совокупности определенностей A, B, C из сплошного единства бытия, которое мы, чтобы отличить его от того, что из него возникает как совокупность определенностей, символически обозначаем малыми буквами как единство abc... Но если так, то это единство - это лоно, из которого в силу принципа определенности возникает расчлененная совокупность отдельных определенностей, - само не подчинено указанным логическим принципам или законам, а возвышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, составляет более первичный слой реальности. Этот слой мы называем металогическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ определенности знания приводит нас к тем же итогам, как и анализ его обоснованности. И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания - т.е. его предмета, - и его связанность одинаково объяснимы и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства - из природы бытия как металогического единства.
В бытии все связано или, точнее, сплетено или слито между собой. Оно само но себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во всем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой. Бытие можно скорее уподобить спутанному клубку - и притом не клубку, который можно было бы развернуть в одну простую нить, а клубку, который, будучи развернут, оказывается сложным взаимно переплетающимся узором. Начало и конец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а лежат в другом - в конечном счете, в целом как таковом. Именно поэтому всякое частное знание есть, как мы уже указывали, частичное знание целого: чтобы отчетливо иметь перед глазами хоть малейшую часть нити, из которой сплетен узор бытия, нужно - хотя бы в известной мере - уже развернуть весь клубок бытия. Но само по себе это "развертывание" предполагает антиципирующее, предваряющее обладание тем, что потом будет нам дано в развернутом (всегда, впрочем, только "полуразвернутом") виде. Это и есть металогическое единство бытия, как мы должны как-то непосредственно его иметь до всякого его "определения" и в качестве необходимой основы всякого определения.
Чтобы наглядно иллюстрировать уясненное нами соотношение, мы можем сказать: всякое отвлеченное знание - знание, выраженное в понятиях и суждениях, - опирается на некое созерцание образов бытия, конкретной его "картины". Это в буквальном смысле имеет силу - как это понятно само собой в отношении опытного знания: всякое опытное знание предполагает некое восприятие конкретной реальности как таковой, - восприятие, которое не только психологически, но и логически (т.е. по своему содержанию) предшествует всей совокупности суждений, в которых мы фиксируем и выражаем воспринятое. Но это в переносном смысле имеет силу и в отношении знания через мышление, напр. математического знания. И предмет математического (и всякого ему подобного) знания конкретен в том смысле, что не адекватен ни отдельному суждению, ни даже целой (всегда ограниченной) системе суждений; то, что в отвлеченном знании усматривается и выражается как (какого-либо рода) логическая связь между A и B (напр., какая-либо отдельная закономерность числовых и геометрических отношений или даже целый комплекс таких закономерностей), - этот предмет сам по себе существует и первично-непосредственно усматривается ("созерцается") нами как некое единство, которое, с одной стороны, и вширь и вглубь бесконечно и неисчерпаемо и, с другой стороны, носит характер органической - т.е. до конца неразложимой - целостности. Именно поэтому мы можем проникать в него все глубже, выражать его в системе знания все более адекватно, никогда, однако, не исчерпывая его не доходя в этом направлении до последнего конца. В этом смысле и предмет мысли - а, стало быть предмет всякого знания конкретен, - в отличие от "отвлеченности" всех наших понятий и суждений о нем. А это, как указано и значит, что бытие как таковое металогично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и доступно нашему созерцанию. И именно это непосредственное "узрение" или созерцание металогического существа или образа бытия как такового есть первоисточник всякого предметного знания.
Отсюда проистекает основной вывод, существенный для нашей общей темы. Мы имеем не одно, а как бы два знания отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, - знание, как мы видели, всегда вторичного порядка и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности - первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание. Это первичное знание выражается нами в знании вторичном, отвлеченном, и в этом смысле "выразимо" в понятиях и суждениях. Но "выразимость" эта означает здесь способность "отразить", "транспонировать" его на язык понятий. Между тем, что выражается, и самим выражением - или между первичным и вторичным знанием - нет отношения логического тождества, а имеет силу лишь отношение, которое мы называем "металогическим соответствием" или "сходством" и которое, как всякое сходство, предполагает также и "различие" (само собой разумеется, не логическое различие по содержанию - таковое возможно только в случае заблуждения, т.е. ложного суждения, - а опять-таки "металогическое несходство").
Поскольку нам уясняется до конца и совершенно конкретно изложенное выше соотношение, мы осознаем тем самым, что как раз то, что есть источник и первооснова всего нашего знания, само по себе, в своем собственном существе есть нечто несказанное и непостижимое (неизъяснимое) - и притом не вследствие слабости или ограниченности наших познавательных способностей, а по самому своему существу. Конкретный образ бытия перекладывается нами на язык понятий - примерно как мы имеем в клавираусцугеxxvii схему музыкального содержания оркестрового произведения или в чертеже на плоскости схему материального трехмерного тела. Именно в этом - но и только в этом смысле мы "отдаем себе отчет" в конкретном, созерцаемом нами (чувственно или умственно) образе бытия. Но этот "отчет" не есть, как указано, то же самое, что сама реальность, которую он передает или отражает. Наряду с этим отчетом мы "имеем" и саму эту реальность в ее собственном существе. Чтобы понять это, достаточно сравнить, напр., живое впечатление о человеке со всем, что мы можем "высказать" о нем в наших суждениях и понятиях, или конкретное восприятие художественного произведения со всем, что даже лучший и самый тонкий критик может о нем высказать. Поскольку при этом наши суждения верны - как говорится, "попадают в точку", - существует известное точное соответствие между их содержанием и самой реальностью. Но это соответствие есть, повторяем, не тождество, а лишь "металогическое сходство": ибо вместо конкретной реальности во всей ее полноте и всем ее единстве мы имеем - в лице наших понятий - здесь лишь некоторые застывшие, частичные, никогда не связанные сполна между собой осадки этой живой реальности. "Познавать (в понятиях)", "отдавать себе отчет" в реальности и значит перед лицом созерцаемого высказывать схематические положения, находящиеся в определенном соответствии с предметом созерцания, и тем делать последний в известной мере доступным и без непосредственного созерцания. То, что мы при этом высказываем, есть все же всегда нечто иное, чем то, что мы имеем в виду и к чему относится высказываемое. Мы обыкновенно не замечаем этого различия потому, что этот "отчет в понятиях" есть обычно вообще единственная форма, в которой мы можем задним числом "выразить" реальность, хотя при внимательном наблюдении мы ясно улавливаем или чуем различие между самой реальностью даже как она сохраняется в нашей памяти - и всем, что мы о ней "высказываем". Только художнику слова дана способность не говорить о реальности, а заставить нас в той или иной мере увидать ее самое. Наше отвлеченное знание, напротив, хотя и имеет целью как можно ближе подойти к реальности, как можно точнее ее воспроизвести, но никогда не достигает этой цели до конца - подобно тому, как никакой вписанный (или описанный) многоугольник с конечным числом углов и сторон - как бы велико ни было это число - не может совпасть с неразложимо простой фигурой круга в ее качественном своеобразии.
Итак, поскольку слово есть средство выражения мысли - познания в понятиях, - реальность сама, в ее живой конкретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. Мы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое. Созерцательное знание, которое мы при этом имеем и которым руководимся, есть то, что Гете называл "тихим лучшим знанием" ("das stille bessere Wissen")xxviii. Оно есть немое, молчаливое, несказанное знание. Но это и значит, что оно есть знание непостижимого, - реальности в ее подлинной - именно металогической - природе.
Реальность в ее конкретности, т.е. в ее металогическом единстве, непостижима, конечно, отнюдь не в том смысле, чтобы она была недоступна нам или скрыта от нас, что мы не могли бы ничего о ней знать. Напротив, все наше знание истекает из нее и относится к ней. Созерцательное обладание реальностью есть именно вторая форма (наряду с обсужденной выше формой "неведения", для которой предмет есть x), в которой является нам предмет знания - то, на что направлен наш взор. Созерцание есть первичное знание, хотя, как указано, оно как таковое остается немым, молчащим, несказанным знанием.
И все же эта область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого. Наряду с непостижимым для нас, как "темным", "скрытым", "недостижимым", лишь "искомым", мы улавливаем в интуитивном металогическом знании непостижимое в себе - непостижимое, как бы явную, светло озаренную, видимую тайну, которая не перестает быть тайной от того, что открыто стоит перед нами и нами созерцается.
Наше ориентирующее, руководимое практически-утилитарными потребностями сознание редко отдает себе отчет в этом основном факте. Мы лишь редко именно лишь при эстетической или же подлинно философской установке - сознаем отчетливо, что то, что явно, без всякого покрывала предстоит нашему взору и непосредственно нам дано, не перестает быть чем-то непостижимым, чудесным, таинственным - более того, что в этой непостижимости и чудесности состоит само существо реальности как таковой. - То, что отличает ее самое от всех наших понятий о ней. Величайший, самый проницательный и сведущий ученый человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, - должен - поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, - глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире - сколько бы в нем ни было познано и постигнуто остается одновременно вечно-непостижимой тайной не только в том смысле, в каком мы об этом говорили в предыдущей главе - в смысле того, что оно есть всегда нечто большее и в этом отношении и иное, чем все, что мы о нем знаем, - но и в том, гораздо более глубоком и существенном смысле, что всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу. Поэтому и все ведомое нам и нам знакомое остается лишь ведомой и знакомой стороной реальности, ведомым и знакомым ее "явлением" или "отображением", тогда как сам источник и носитель всего ведомого - сама реальность как таковая, - будучи открыта нашему созерцанию, именно в этом созерцании усматривается как по существу непостижимое. Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле, повторяем, не по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта от нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по себе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в этом смысле оно непостижимо по существу.
Из самого существа дела здесь вытекает, что этого основоположного факта, собственно, совсем нельзя доказать в смысле очевидного вывода умозаключения из каких-либо признанных посылок, т.е. суждений и понятий. Его можно только просто показать, обратить внимание на него, побудить людей увидать наконец то, что стоит - если позволено вульгарное выражение - "прямо перед их носом" и что, раз будучи замечено, обладает предельной очевидностью и не требует особых доказательств. Это есть простая ссылка на опыт - но опыт еще не рационализированный, не препарированный и тем как бы высушенный в понятиях, а, напротив, совершенно первичный и непосредственный, во всей сочности и жизненности того, что он нам говорит.
2. Момент иррациональности
a. Иррациональное как субстрат и основа металогической конкретности
Попытаемся теперь подвинуться еще на шаг в глубь исследуемого нами соотношения. Спросим себя: как можно было бы точнее определить, в чем, собственно, состоит элемент чудесного, непостижимого в самой реальности как созерцаемом конкретном предмете или, как мы можем теперь сказать, как в металогическом единстве? Он заключается, очевидно, прежде всего в характере реальности как некой безусловно нераздельной сплошности, как некого исконно первичного целого. Это целое не только, как было уже показано, остается во всей своей полноте и глубине для нас всегда недостижимым, но и само по себе, как таковое, по своей модальности, т.е. по характеру своего бытия, содержит в себе что-то иное, чем всякое содержание наших понятий. Его конкретное содержание лишь "выражается", "отражается", "транспонируется" в содержаниях наших понятий, но не совпадает с ними5. Если мы теперь мысленно отделим в этом целом то, что в нем соответствует логически фиксируемым содержаниям, от того, что выходит за их пределы и к ним не принадлежит, то - в лице этого последнего элемента - мы будем иметь - лишь таким отрицательным образом определимый момент - иррационального. Это иррациональное мы должны мыслить чем-то вроде субстрата или materia primaxxix. Этот субстрат и есть то, что имеет логически фиксируемые содержания и, как бы пропитывая и связывая их своим соком, придает им характер металогического единства. Само собою разумеется, что это соотношение нельзя себе представлять так, как если бы конкретная реальность была механической суммой, состоящей из логически фиксируемых содержаний и присоединяющегося к ним иррационального субстрата. Такое рационализирующее гипостазирование субстрата приводит к туманному, внутренне противоречивому понятию "субстанции"; и можно сказать, что ничто не внесло в философскую мысль столько путаницы и смуты, как это - никогда ясно не осуществимое - понятие субстанции. Поскольку под субстанцией разумеется при этом что то вроде "носителя", "подставки", "фундамента" "носимых" им содержаний или качеств, наша мысль, руководимая наглядным образом пространственно-механического соотношения, явно противоречит подлинному соотношению, имеющему здесь место, - именно тому факту, что "носимое" неотделимо здесь реально от "носителя", - то, что "держится на подставке", от самой "подставки". Поскольку этот момент "субстанции" сублимируется в рационализме Декарта и Спинозы в понятие "того, что есть (и мыслится сущим) само в себе, не нуждаясь для своего бытия и своей мыслимости в чем либо ином" (в отличие от содержаний, как качеств или отношений, которые суть и мыслятся всегда в другом), - это понятие становится конкретно совершенно неосуществимым. Ибо на свете нет и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо инымxxx. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas, т.е. не есть ens a sexxxi. Ибо именно потому, что он мыслится "первоосновой", "творцом", "вседержителем" мира и вообще всего остального, он не мыслим без отношения к тому, что есть его "творение". Обо всем этом нам придется еще говорить подробнее в другой связи.
Здесь нам достаточно подчеркнуть подлинный характер соотношения, прямо противоположный представлению о конкретной реальности как о чем-то механически слагающемся из "носителя" ("субстанции") и "носимых" им "качеств" или "содержаний". Первичным здесь является именно металогическое единство как конкретное, безусловно нераздельное единство рационального и иррационального; и лишь в нашей мысли нам удается различить в нем "задним числом" эти два момента как особые (и только в этом смысле отдельные) моменты. В природе самих вещей, самой реальности не существует ни рационально-логически уловимых "содержаний", которые, напротив, суть только абстрактные осадки конкретной реальности в итоге ее мысленного расчленения, ни иррационального субстрата как такового. Последний, как нечто безусловно неопределимое, "бессодержательное" (так как per definitionem он не есть содержание или есть "не-содержание") есть что-то вроде сущего ничто, что никогда не может мыслиться сущим отдельно от своей рационально-качественной компоненты. Мы можем только отрицательно определить его как "нечто", что не есть содержание, т.е. не есть качественно определимое "нечто". Мы улавливаем его вообще, как говорит Платон, посредством некого ((((((?( (?q((, некого "незаконнорожденного познания". Дело в том, что мы никогда на можем фиксировать его как таковой; напротив, направляя наш взор на рационально-логически уловимый, качественный элемент реальности, мы встречаемая как бы на периферии нашего поля зрения с доступным лишь некому нашему косящему видению иррациональным, - с субстратом, который "имеет" содержания или образует их "фон", их "задний план". Но так как этот субстрат остается в нераздельно-первичном единстве с рационально-определимыми содержаниями, то он и придает им ту сплошность, ту полноту и глубину, то внутреннее единство, в силу которых они в самой реальности имеют характер металогического единства.
Через свою внутреннюю связь с иррациональным реальность есть нечто, что хотя и определимо в том смысле, что мы приближаемся к ее конкретному содержанию (Gehalt) через уловление ею отвлеченно-определенных содержаний (Inhalt), но само по себе не совпадает ни с каким комплексом определенностей. Если мы употребим для обозначения момента логически определенного и определимого название дефинитного, то конкретная металогическая реальность будет иметь для нас всегда характер трансдефинитного. Трансдефинитное хотя и есть конечная цель нашего отвлеченного познания - то, на что оно направляется, - но оно есть эта цель лишь в смысле путеводной звезды: оно никогда не может быть само уловлено в итоге этого познания - в системе определенностей. Мы должны всегда как бы созерцательно нащупывать трансдефинитное, перед лицом трансдефинитного всегда пополнять, исправлять, усложнять систему наших понятий, посильно выправлять и выгибать ее посредством поправок, чтобы приспособить, приладить отвлеченные связи к конкретности трансдефинитного. Дело в том, что отношения между частными элементами реальности - все равно, идет ли речь об эмпирических отношениях в узком смысле этого слова, т.е. о пространственно-временном порядке явлений, или о внутренних отношениях между самими содержаниями как таковыми, - будучи определены их укорененностью в иррациональном, никогда не вытекают логически из отвлеченных признаков, образующих содержания понятий, и потому не совпадают ни с какой рациональной системой поднятий.