(51, 46). И править, согласно Гераклиту, должны наилучшие.
Его требование о необходимости следования всеобщему органически связано с аристократически-классовой позицией.
Ведь "наилучшие" и воплощают в себе всеобщее: "И воле одного повиновение - закон" (51, 44). Иными словами, фундаментальное противоречие между частным бытием отдельных людей и единым всеобщим логосом, составляющим основу и подлинную тайну мира, может быть разрешено за счет отказа от своеобразия и частных целей, от собственного понимания и своеволия. А это достижимо только в аристократически организованном полисе, где руководят "наилучшие".
Гераклит развил и конкретизировал этическую проблему, едва намеченную Анаксимандром. Однако и в его учении этика не приобрела еще относительной самостоятельности.
Она составляет вместе с его натурфилософией и гносеологией неразрывное целое. Мы вполне согласны с А. О. Маковельским, писавшим, что "высшее начало философии Гераклита - Логос есть одинаково высший принцип бытия, познания и долженствования..." (45, 1, 131).
Для того чтобы этика "оторвалась" от натурфилософии и гносеологии, необходимо было перейти к систематическому критическому анализу действительных нравов и выявлению своеобразия причинных связей в сфере человеческого поведения. Эта назревшая потребность в собственно этической рефлексии во многом определяет характер учения пифагорейцев.
4. ПИФАГОРЕЙЦЫ
О Пифагоре (2-я пол. VI - нач. V в. до н. э.) и его непосредственном окружении мы мало что знаем достоверно. По свидетельству Диогена Лаэртского, Пифагор написал три сочинения - "О воспитании", "О государстве", "О природе", от которых, если они вообще существовали, остались одни названия. Однако доксографические сведения и высказывания в работах других, по большей части поздних античных авторов позволяют восстановить общее направление и ряд характерных идей раннего пифагореизма, или пифагореизма в собственном смысле слова. Это учение имело ярко выраженную этико-мифологическую направленность, и, надо думать, по этой причине Гераклит ставит Пифагора в один ряд с Гесиодом как пример того, что многознание не тождественно уму.
Пифагор не только мыслитель, впервые назвавший себя философом, но и основатель общины (практической организации), одной из важных, если не основных, задач которой было нравственное очищение. В пифагореизме общефилософское осмысление социально-нравственной проблематики дополняется развернутой системой норм практического поведения. Именно это обстоятельство определяет его особое место в истории этики.
Первоначалом, генетической и сущностной основой мира пифагорейцы считают противоположности предельного и беспредельного, которые не сводятся ими к веществу, природным стихиям, а выражаются в числах нечетных и четных, единице и двойке. Наиболее вероятную интерпретацию хода их мыслей дает позднеантичный автор Порфирий (234 - между 301 и 305) в "Жизни Пифагора": "...пифагорейцы... не в силах передать словесно бестелесные образы и первоначала и прибегают к числам, чтобы их показать.
Так, понятие единства, тождества, равенства, причину единодушия, единочувствия, всецелости, то, из-за чего все вещи остаются самими собой, пифагорейцы называют Единицей; Единица эта присутствует во всем, что состоит из частей, она соединяет эти части и сообщает им единодушие, ибо причастна к первопричине. А понятие различия, неравенства, всего, что делимо, изменчиво и бывает то одним, то другим, они называют Двоицею; такова природа Двоицы и во всем, что состоит из частей" (59, 424). Структура чисел - принцип объяснения всех процессов, упорядоченности космоса; пифагорейцы, как пишет Аристотель, "предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число" (8, 1, 76). Степень внутренней организованности, гармоничность космоса неодинакова, в нем различаются высшая и низшая сферы как в физическом, так и в ценностном смысле. К высшей сфере относятся Солнце, Луна и прочие светила. Здесь царит гармония. Согласно легенде, сам Пифагор мог слышать эту вселенскую гармонию, созвучия светил. К низшей сфере относится Земля. "Воздух около земли - застойный и нездоровый, и все, что в этом воздухе, - смертно; а высший воздух - вечнодвижущийся, чистый, здоровый, и все, что в нем есть, - бессмертно и потому божественно" (35, 313). Человек, состоящий из души и тела, принадлежит обеим сферам. Он есть единство смертного и бессмертного: "Разумное бессмертно, а остальное смертно" (35, 314). Пифагор проповедовал также учение о переселении душ. Про себя он будто бы говорил, что был сыном бога Гермеса, и помнил все свои четыре предыдущих воплощения, первое из которых - описанный Гомером Евфорб.
Эти общефилософские положения служили основанием для определенных этических представлений. Так, полярность законного и беззаконного, или нравственного и безнравственного, пифагорейцы считали выражением общекосмической противоположности предельного и беспредельного.
Предел задает норму, границу человеческому поведению, обязывает "о породе божеств, демонов и героев говорить и мыслить с почтением; родителей и благодетелей чтить; законам повиноваться..." (59, 422). Таков нравственный императив Пифагора, являющийся вместе с тем незыблемым устоем вселенной. Следование этому императиву предполагает прежде всего выполнение требования ограничения, соблюдение меры во всем. "Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него (Пифагора. - Авт.) на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность" (59, 419), - свидетельствует Порфирий.
Обоснование необходимости следования закону, всеобщим нормам сочетается у Пифагора с интеллектуализацией нравственного поведения, что вообще характерно для древнегреческой философии и очень существенно для понимания социально-идеологических детерминаций античной этики.
К Пифагору возводят выделение трех образов жизни, или трех классов социальных ценностей. Диоген Лаэртский пишет, что Пифагор уподоблял жизнь игрищам, куда одни приходят состязаться, другие - торговать, а третьи смотреть. И эти последние являются самыми счастливыми. Слава и нажива дело рабское, а истина есть предмет вожделений философов (см. 35, 309). Несколько иначе ту же мысль передает Порфирий: "Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное и славное, во-вторых, полезное для жизни, в-третьих, доставляющее наслаждение... . Таковы были его поучения; главное же было стремиться к истине, ибо только это приближает людей к богу..." (59, 423). Из трех образов жизни, типов ценностных ориентации - чувственного, практического и духовного, или гедонистического, политического и созерцательного, - Пифагор отдает приоритет духовно-созерцательной, научно-философской деятельности.
Важное значение для понимания этических размышлений пифагорейцев имеет анализ их взглядов на справедливость.
По этому вопросу сохранилось авторитетное мнение Аристотеля. Он трижды (один раз в "Никомаховой этике" и два раза в "Большой этике") повторяет мысль, согласно которой пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние [Это, по-видимому, также одна из причин отрицательного отношения к учению Пифагора аристократа Гераклита]: человек сам должен претерпеть то, что он сделал другому. Вот почему справедливость они связывали, по свидетельству Аристотеля, с квадратным числом, т. е. числом, помноженным на само себя. "Первым взялся говорить 0 добродетели Пифагор (следует обратить внимание, что здесь у Аристотеля речь идет именно о Пифагоре, а не о пифагорейцах. - Авт.), но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость (dikaiosyne), например, - это вовсе не число, помноженное само на себя" (8, 4, 296).
Первое в натуральном ряду квадратное число - четыре вряд ли служило для обозначения справедливости, ибо четные числа в ценностной иерархии пифагорейцев занимают более низкое место, чем нечетные. Вероятнее всего, имелась в виду девятка, тем более что и среди десяти противоположностей пифагорейцев этическая пара хорошего и дурного (добра и зла) стоит именно на девятом месте. Понимание справедливости как равного воздаяния на первый взгляд противоречит представлению Пифагора об иерархии нравственных ценностей. Но об этом мы скажем чуть позже.
В целом структура общетеоретических рассуждений Пифагора покоится на признании известного противоречия между всеобщей основой мира (его гармонией) и частным бытием людей, принадлежащих "беспорядочному миру рождающихся вещей" (45, 3, 30), и подводит к уже знакомому нам выводу, что люди должны привести свою жизнь в соответствие со всеобщим законом космоса. Налицо типичная для раннефилософских систем логика движения мысли: исходный философско-космический принцип распространяется на область нравственности, как если бы область нравственных человеческих отношений ничем не отличалась от собственно природной сферы. Так числа оказываются основой всего, в том числе справедливости.
Учение пифагорейцев не исчерпывается, однако, философско-этической теорией; важное место в нем занимают нравственные установки созданного Пифагором практического союза. Ряд ученых полагает, что пифагорейский союз преследовал в основном цели нравственного совершенствования, другие считают его политической организацией, боровшейся за власть, третьи религиозным орденом, четвертые - философской школой. Каждое из этих суждений имеет свои "за" и "против". На наш взгляд, вероятнее всего предположение, что союз пифагорейцев носил многофункциональный характер и представлял собой политико-религиозно-философско-нравственную общину.
Нравственные цели играли в нем очень важную роль.
Пифагор учил "избегать корыстолюбия и зависти", ибо "у друзей все общее" (59, 421). Это убеждение являлось одним из оснований союза, и ученики Пифагора "сносили все свое добро воедино" (35, 309). Если верить Диогену Лаэртскому, для Пифагора нравственное совершенствование было решающим условием счастливой жизни. "Главное для людей, - говорил Пифагор, - в том, чтобы наставить душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю". И далее: "Добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и бог. Дружба есть равенство ладов"
(35, 315). Союз пифагорейцев как раз и должен был стать общиной друзей, в которой осуществлялась бы гармония межчеловеческих отношений. И по-видимому, Пифагорово понимание справедливости имело прямое отношение к основанной им организации. Справедливость, тождественная равенству, не соответствовала реальным нравам, она выражала опыт "божественного" прошлого и выступала в качестве долженствования, нравственной задачи. Пифагорейская община, которая, кстати заметить, была закрытой, тайной, отгороженной от повседневных межчеловеческих отношений, ставила перед собой задачу вдохнуть новую жизнь в старый принцип справедливости.
Несомненную нравственную направленность имеет и учение пифагорейцев о переселении душ. Душа, будучи божественной по природе, за свои прегрешения заключена в тело; со смертью тела она переходит в тело другого человека или животного (возможно, и растения). Чтобы спасти душу, вырвать ее из этого круговорота воплощений, и создается орден, членам которого предписывается определенный образ жизни, являющийся одновременно способом нравственного очищения.
Каковы особенности этого образа жизни? Прежде всего он предполагает признание безусловного авторитета основателя союза, который даже считается особым существом - богочеловеком. Пифагору приписывались нечеловеческие свойства (он умел разговаривать с животными, в одно и то же время мог быть в двух разных местах, у него было золотое бедро и т. п.), само общение с ним имело форму таинства ("акусматики": ученики-пифагорейцы первой ступени, длившейся много лет, имели право только слышать голос Пифагора, но не могли видеть его лица). Законы и предписания Пифагора члены ордена "соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди" (59, 419). Для всех пифагорейцев были обязательны многочисленные запреты: не есть бобов, не ломать хлеба, не мочиться, повернувшись лицом к солнцу, не оставлять следы горшка на золе и т. п. Они осуществляли ежедневные совместные религиозные обряды, а также занятия - музыкой, гимнастикой, науками. Для поступления в пифагорейский союз требовался длительный (до 5 лет) испытательный срок период молчания. От истого пифагорейца требовалось благоговение перед богами, родителями, старшими, наставниками, покорность судьбе, любовь к отечеству, подчинение законам, традициям, требованиям справедливости, верность в дружбе и браке, кротость и уживчивость, отвращение к чувственным удовольствиям, физическая выносливость, умеренность и простота, благоразумие и самообладание, ежедневный контроль над чистотой жизни. Весь образ жизни пифагорейского ордена, как и принятые в нем нравственные требования, предполагает и формирует такого индивида, который сознательно, путем постоянных волевых усилий подчиняет себя определенным извне заданным нормам и целям поведения.
Обращает на себя внимание тот факт, что эти предписания теоретически не обоснованы, внутренне не систематизированы, а детально разработанный образец поведения достаточно произволен. В самом деле, почему нельзя есть бобов, почему нужно быть кротким и молчаливым, уничтожать след горшка на золе и т. д. ? Объяснение этому пытались найти еще древние авторы. По поводу нормы "не есть бобовых", например, они высказывают самые разные мнения: пифагорейцы не ели бобов потому, что считали, будто бобы возникли из того же перегноя, что и люди; от них в животе сильный дух; они подобны срамным членам; ими бросают жребий и т. п. Само обилие этих мнений свидетельствует о том, что разумные, причинно-следственные объяснения здесь весьма затруднительны.
Конечно, сказанное не означает, будто практические предписания пифагорейского союза вообще были бессмысленными. Большой интерес, например, представляет ежедневный контроль члена союза над чистотой жизни. Пифагореец задавал себе вопросы: "Что я свершил? и в чем согрешил? и чего не исполнил?" (35, 312). Испытание молчанием воспитывало ответственное отношение к высказыванию собственных мыслей и умение слушать другого. Пифагор долгое время (более тридцати лет первой половины своей жизни) находился в Египте, Вавилоне, а возможно, и в Индии. "От этих-то народов и вывез Пифагор в своих странствиях главную свою мудрость" (59, 418), в том числе представления о духовно-нравственном очищении. В этом пункте Пифагор оказался непонятным потомкам: восточные идеи духовно-нравственного самоуглубления не привились на почве греческого интеллектуализма. Так, Пифагор придавал большое значение запрету на употребление мясной пищи, видя в нем выражение сострадания, родства человека с другими одушевленными существами; возможно, он рассматривал этот запрет в контексте нравственного осуждения убийства (он "избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, по даже сторонился поваров и охотников". 59, 417). Этот запрет стал впоследствии по преимуществу предметом насмешек наподобие грубой шутки Диогена Лаэртского:
Одушевленных созданий не трогаешь хищной рукою Ты не один, Пифагор: делаем то же и мы.
В том, что проварено, в том, что зажарено, в том, что под солью, Верно уж, нету души, - есть лишь законная снедь. (35, 318)
Практические моральные нормы пифагорейцев, как мы сказали, не имели теоретического обоснования, не были связаны с их философским учением о числовой гармонии.
Осмысливая своеобразие их этики, Гегель писал: "В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом" (19, 9, 209). Важное значение пифагорейского союза в истории этической мысли состояло в том, что пифагорейцы определенный детально разработанный моральный кодекс выставили в качестве практической цели, которой люди, желающие быть совершенными, должны подчинить свою реальную жизнь. Это был шаг на пути к постижению специфики социально-нравственных отношений. Однако содержание кодекса было случайным, теоретически необоснованным (в лучшем случае он был обоснован мифологически), что явно противоречило стремлению придать эмпирической жизни с помощью этого образца более высокое нравственное качество. Пифагорейцы в превращенной, мистифицированной форме зафиксировали наличие объективной потребности в конкретном критическиценностном анализе нравственного содержания жизни индивидов.
Круг нормативных идей, рассматриваемый Анаксимандром, Гераклитом и пифагорейцами, можно встретить и в творчестве других античных философов. Ксенофан, Анаксагор, Эмпедокл подчеркивают ведущую роль духовных потребностей и разума как регулирующего начала человеческого поведения. Разумность для них тождественна следованию полисным интересам. Человек не может удовлетворяться той жизнью, которая складывается под влиянием стихийных обстоятельств и направляется чувственными удовольствиями; эмпирически-случайную жизнь необходимо поднять до высоты жизни сознательно организованной, осмысленной, а частноэгоистические цели подчинить государственным - таково историческое значение и общий пафос морализирования древних.
Подведем итоги. Анаксимандр и в особенности Гераклит формулируют положение о том, что всеобщая необходимость (изначальная полнота и гармония первоосновы, единый мировой закон, логос) непосредственно проникает в отдельных индивидов и является по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания есть или должен быть одновременно и принципом индивидуальности (это наиболее адекватно выражено в гераклитовском требовании: необходимо следовать всеобщему). При этом сфера нравственных отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, вне и без учета ее специфики. Этика растворяется в натурфилософии или, говоря точнее, еще не обособилась от нее.
Далее, у Гераклита, а еще более определенно у пифагорейцев выражена идея о том, что жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной и должна быть существенно видоизменена. В качестве средства разрешения противоречия между индивидуальным человеческим бытием и всеобщим законом выставляются определенные предписания, которые, однако, сами по себе носят случайный характер. Объективно это свидетельствует о том, что конкретные нормы поведения индивидов нельзя вывести из всеобщего закона (логоса, мировой гармонии и др.).
Рассмотренные философские теории приобретают этическую окраску в той мере, в какой постулируют разрыв между должным и сущим. Сама философия при этом стоит на точке зрения должного: общая необходимость, образующая содержание морального требования, навязывается реальным индивидам и направлена против их фактических моральных установок, преследующих частные цели. Сведение морального к космическому, а этики к онтологии идеологически было направлено на укрепление морали полиса, которой придавалась сила всемирного закона. Таким образом задается самое общее идейное направление этических поисков, имеющих целью теоретическое обоснование морали господствующего класса в качестве господствующей морали общества. Однако проблема здесь сформулирована в самом общем виде, анализ конкретной структуры моральных отношений первыми греческими мыслителями еще не осуществляется. Рассмотренный этап условно можно назвать предэтикой, это своеобразное введение к последующей истории этики.
Глава II
АНТИЧНОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
И ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛЬНОЙ
СУВЕРЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ
Модель поведения, которая получает теоретическое обоснование в философии Анаксимандра, Гераклита, пифагорейцев, является, если можно так выразиться, безличностной.
Дело в том, что социально-регулятивные механизмы раннего рабовладельческого общества во многом сохраняли патриархально-родовые черты. Отдельный индивид не обладал еще самостоятельным статусом, и поведение его во многом определялось принадлежностью к роду или государству. Нравственность выступала на этой стадии все еще в своей слитности с религией, идущими от века обычаями, формирующимся правом. Нравственные нормы воспринимались общественным сознанием как естественные безусловные установления, такие же обязательные, как и ход природных процессов. Сама нравственность в значительной степени совпадала с нравами, носила непосредственный характер, и возникающая философия являлась ее апологией. Разумеется, философия даже на ее раннем этапе - это не мифология, она предполагает самостоятельно размышляющего индивида, но эти размышления призваны лишь подкрепить нравственность в ее непосредственно заданном виде. Здесь налицо протксоречие между новым (философским) подходом к обоснованию нравственности и традиционным, некритическим отношением к ее нормативному содержанию.
Однако по мере углубления социальных антагонизмов, усиления роли политической организации общества, и в частности расцвета рабовладельческой демократии, по мере усложнения и нарастания динамики исторического развития происходят существенные изменения в общественных формах связи между людьми. Отношения индивида с социальной общностью лишаются непосредственности; частные интересы все более приобретают значение самостоятельных целей. Конечно, государство для античного грека по сравнению, например, с представителем Нового времени всегда было чем-то более живым, реальным, близким, оно для него никогда не приобретало черты чудовищного Левиафана. Но речь идет о самом начале длительного, многоступенчатого процесса превращения индивидов в частных лиц, который получает свое завершение только в буржуазную эпоху. Как бы то ни было, классическая Греция уже знает не только различие между частной выгодой и общим благом, но и то, что частная выгода может стать и становится более сильным движущим мотивом человеческого поведения. Это фиксируется в признании самостоятельного значения человеческой личности. В обществе вырабатывается убеждение, что отдельный человеческий индивид не только как представитель сословия, народа, государства, но и сам по себе обладает этической ценностью. В Греции V в. до н. э. происходит переоценка ценностей и возникают новые, ориентированные на личность моральные представления. Становится ясно, что действенность общественной морали уже не может быть обеспечена чисто внешним образом (силой закона, традиции или религиозных санкций), и все более важное значение приобретает субъективная позиция личности. Меняются как содержание морали, так и механизмы ее функционирования.
Символичным для понимания сути протекавших в классической Греции нравственных изменений является спор Перикла с Протагором, о чем рассказывает Плутарх. На состязаниях кто-то нечаянно убил дротиком человека. Перикл и Протагор проспорили целый день, выясняя, кто же виноват в случившемся: распорядители состязаний, тот, кто бросил дротик, или же сам дротик. Вопрос о вменяемости и конкретной ответственности лиц приобрел, как видим, жизненную актуальность.
Новая моральная ситуация требовала новых философских обоснований. Предстояло осмыслить моральную суверенность личности, раскрыть субъективно-психологические основы морали. Это предполагало одновременно изменение характера отношения философии к моральному сознанию общества. Если на ступени предэтики речь фактически шла только о том, чтобы подвести рационально-философскую базу под существующую мораль, то теперь сама мораль должна была стать предметом рациональной критики, теоретического сомнения. Это уже было начало этики в собственном смысле слова. Вполне можно согласиться с известным историком этики Ф. Йодлем: "Самостоятельное этическое мышление греков начинает с полного отрицания или по крайней мере с решительного подкапывания той субстанциальной нравственности, которая без всякого размышления связывала отдельное лицо законами его государства, нравами и обычаями его народа и учила его видеть добро и правду в согласии поступков с этими факторами" (144, 1, 1). Первыми, кто осмыслил новые горизонты и задачи этики, были софисты.
1. СОФИСТЫ
Роль софистов в истории этики можно понять только на фоне их вклада в философскую мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление теоретико-познавательного интереса с природы на человека. В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого бытия в природе, космосе, Протагор (490 - ок.
420 до н. э.) провозгласил свое знаменитое положение: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют" (46, 1, 15). Речь идет не о простом расширении предмета философского исследования. Софисты принципиально иначе подошли и к пониманию человека. Он для них больше, чем одно из проявлений (пусть даже высших) универсума, он ее центр, творческое начало. Софисты, таким образом, перевернули традиционно сложившийся способ философствования: от космоса к человеку, от всеобщего к особенному, от объективного к субъективному.
Протагор своим положением в сущности утверждает примат человека над космосом, особенного над всеобщим, субъективного над объективным. Первичным оказывается ценностное, а не познавательное отношение к миру: природа ("вещи") не содержит в себе меры человека, т. е. не может дать направления его жизни; для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание зависит от человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие - это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Человек не просто реализует какие-то существующие вне его законы, а сам задает законы объективной действительности. Протагоровский тезис является ключевым для всех тех представителей западноевропейской культуры, которые рассматривают человека как центр и властелина природы. Софисты обосновывают право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих - человеческих целей и интересов.
За софистами в современной философской литературе закрепилось имя античных просветителей. Это верно. Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Более того, в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была главным предметом теории софистов. Неудивительно поэтому, что мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установлений культуры.