Пафос этики киренаиков состоял в проповеди самоутверждения конкретного человеческого индивида: отвергнув мораль как отчужденную надындивидуальную силу, киренаики провозглашали в качестве высшей моральной ценности самоё жизнь человека в ее позитивных чувственных проявлениях.
Однако последовательное проведение гедонистического принципа обернулось совершенно противоположным результатом: благо индивида признается неосуществимым, жизнеутверждение сменяется жизнеотрицанием. Это было следствием и одновременно доказательством того, что в рамках натуралистически ориентированной этики невозможно обоснование моральной суверенности личности, осмысление морали как реальной формы межчеловеческого общения.
Киники. Если сведение морали к эмпирическому бытию природного индивида является ошибочным, то, может быть, следует рассматривать ее в полной изолированности и противопоставленности этому бытию? Эту возможность исследовала другая сократическая школа - киники.
Ее основателем является Антисфен (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), который слушал сперва Горгия, затем стал учеником и другом Сократа, а после смерти учителя основал в гимнасии для незаконнорожденных (сам Антисфен тоже был неполноправным гражданином Афин) в Киносарге свою школу, известную под именем кинической. Сам термин "киники"
происходит или от названия гимнасия, или от греческого слова kyon "собаки": собачьим, согласно ряду источников, именовали образ жизни киников их враги. Антисфен был убежденным противником Платона, тот, впрочем, тоже резко критиковал Антисфена.
Многочисленные сочинения Антисфена не сохранились.
Диоген Лаэртский передает его взгляды следующим образом: "Человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель - одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему" (35, 218). Антисфен исходит из идеи Сократа об автономности морали, о том, что добродетель сама по себе является счастьем, и вносит в эту идею по меньшей мере два уточнения. Вопервых, в отличие от Сократа, который связывал добродетельную жизнь с активностью мышления, познанием, Антисфен связывает добродетель с волей и действием. Человек, достигший господства над собой, рассуждает он, не станет учиться читать и писать. Для добродетели всегда все предпосылки налицо, ибо она сама есть предпосылка всего. Задача состоит только в том, чтобы практиковать ее, т. е. выработать сократовскую силу воли. Во-вторых, согласно Антисфену, добродетель свободна от каких-либо внешних зависимостей. Не случайно на вопрос о том, что дает ему философия, он ответил: "Умение беседовать с самим собой" (35, 216).
Таким образом, из этого рассуждения следует, что оптимальным отношением к социальным институтам является полная независимость от них.
Антисфен отвергает любую возможность конкретизации добродетели. "Добродетель и для мужчины, и для женщины одна. Добро прекрасно, зло безобразно" (35, 218) - к этим двум утверждениям в сущности сводится вся этика Антисфена, так что в позитивном плане о добродетели можно сказать только то, что она тождественна себе.
Киники старались убедить людей в своей правоте прежде всего наглядным воплощением своих представлений о должном образе жизни. Наиболее ярко это продемонстрировал ученик Антисфена Диоген Синопский (ум. ок. 330 - 320 до н. э.) - одна из популярных фигур в истории философии.
Диоген известен полным пренебрежением к цивилизованным формам существования. Во многом он кажется анекдотичной фигурой, однако лишь на первый взгляд. Его чудачества являются особой формой философствования. Диогену приписывают много сочинений, в том числе ряд трагедий, но все его работы затеряны. Все свидетельства сходятся в том, что он был высокообразованным человеком и философом по призванию. В круг его общения входили, например, Платон и другие знаменитые философы.
Диоген уподоблял себя учителю пения, который нарочно берет на тон выше, чтобы "ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим" (35, 225). В чем состоял этот тон?
Диоген свел к минимуму телесные потребности. Среди немногочисленных предметов (плащ, служивший ему и одеждой и подстилкой, ложка и т. п.) у него была также кружка для питья. Но, увидев раз, как мальчик пьет воду из ладошек, Диоген выбросил кружку (см. 35, 225). Жил он, как известно, в пустой глиняной бочке.
"Знатное происхождение, славу и прочее подобное он высмеивал, обзывая все это прикрасами порока" (35, 236-237). Отвергал он и нормы приличия:
ел и другие телесные потребности удовлетворял прилюдно, на площади. Диоген не считал себя связанным законами города и на вопрос, откуда он, отвечал: "Я - гражданин мира" (35, 233).
Социально-нравственный смысл кинического образа жизни довольно точно передают следующие два высказывания, приписываемые Диогену: "Он говорил, что люди соревнуются, кто кого столкнет пинком в канаву..." (35, 222). "...Природа была для него ценнее, чем обычай" (35, 236). Аскетические мотивы звучали и в проповедях Сократа, но они у него были подчинены собственно нравственным целям: распущенность осуждалась по той причине, что человек невоздержанный, не обузданный в своих желаниях, не способен к общению. У киников аскетизм из средства превратился в цель.
Словом, Диоген стремится доказать, что человеческий индивид может найти удовлетворение в себе и не нуждается ни в чем внешнем - ни в других людях, ни в предписываемых социальными нормами способах поведения. Известно, что Александр Македонский после беседы с Диогеном сказал, что, не будь он Александром, он хотел бы стать Диогеном. Это замечание, на наш взгляд, можно понять так, что, изолируясь от мира, человек обретает внутреннее самоудовлетворение, которое можно сравнить с удовлетворением монарха, подчинившего себе весь мир.
Диогеновское презрение к установлениям культуры вело на деле к тому, что он фактически вел низменный образ жизни, довольствуясь удовлетворением элементарных телесных потребностей. Его образ жизни современники не без основания называли собачьим. Мы видели, что киренаики, провозгласив благом телесные удовольствия, в конце концов пришли к вполне киническому выводу о равнодушии к жизни и даже желательности смерти. Теперь мы можем констатировать, что киники, начав с идеи безразличия к жизни, полного отрицания чувственных наслаждений, пришли к идеалу киренаиков - культу элементарных телесных удовольствий. Так крайности переходят друг в друга, доказывая тем самым, что они есть крайности. Киники, как и киренаики, сводили фактически богатство морального бытия индивидов к одному из его моментов.
Насколько важна для этики идея внутренней свободы личности, настолько же ошибочен, бесперспективен предлагавшийся киниками путь ее достижения. То, что они предлагают, есть бегство. Но по вполне точному замечанию Гегеля, свобода вовсе не состоит в бегстве. Как в прозаических житейских ситуациях бегство часто является не признаком силы, а, напротив, свидетельством слабости, так и в философском понимании свободы как бегства от мира следует видеть не выражение бесконечного могущества человека, а обоснование его абсолютного бессилия. Платон назвал Диогена безумствующим Сократом (см. 35, 230). И в самом деле, киники кажутся людьми, потерявшими ориентировку.
Им недоставало как раз того, что в полной мере содержала этика Сократа, - чувства реальности, понимания человека как существа природного и социального, как существа, ищущего своего счастья и стремящегося к взаимопониманию с другими людьми, с обществом.
Глава III
СИСТЕМАТИЗАЦИЯ
АНТИЧНОЙ ЭТИКИ
Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они, достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Но как только вопрос приобретал более конкретный вид и нужно было ответить, в чем непосредственно состоит эта суверенность, на какие внутренние силы должен опереться человек и как строить свои взаимоотношения с другими людьми, что есть добродетельность, их мнения очень сильно расходились. Софисты в своем индивидуализме доходили до крайних антисоциальных форм, в этике Демокрита евдемонизм переходил в идеал созерцательного блаженства, Сократ пытался найти новые основания полисной морали, киренаики утверждали безудержный культ удовольствий, киники были заклятыми врагами наслаждений. Эти нормативные программы, за различием которых было скрыто действительное расхождение интересов в обществе, прежде всего конфликт между общеполисными интересами и частными интересами частных лиц, страдали или односторонностью, или известной эклектичностью. В них не было найдено органического синтеза разнонаправленных сил в человеке и обществе: воли и разума, удовольствий и долга, общественного блага и частной выгоды; не желая приносить противоречивое многообразие действительности в жертву теоретической последовательности, философы часто ставили рядом утверждения, которые никак не могли "ужиться" друг с другом.
А между тем для общественного процветания в форме полисной организации жизни было крайне необходимо выработать нормативное единство, сформулировать некий бесспорный образец добродетельного человека и общества. Собственно, уже Демокрит и Сократ стремились к этому, но в их взгляде на мир и человека было еще много трезвости, здравого смысла, в нем не было той интеллектуальной самоуверенности и идеологического пристрастия, которые позволяют совершать насилие над фактами и объединять в идеальной конструкции то, что на самом деле разъединено.
Поэтому-то Демокрит, говоривший, что для всех существует одно благо и одна истина, одновременно утверждал, что различие между удовольствием и страданием является основой поведения, границей между полезным и вредным, а Сократ, столь высоко ценивший добродетель и справедливость, считал вполне естественным, нравственно оправданным, что человеческие действия утилитарно ориентированы.
Задачу превращения расходящихся и даже взаимоотрицающих идей в цельные системы, обоснования такого нравственного образца человека и общества, который тождествен разумности и имеет общеобязательную, принудительную силу для всех свободных граждан, взяли на себя Платон и его гениальный ученик Аристотель.
1. ПЛАТОН Общественное сознание древнего грека эпохи Сократа уже выработало многие моральные представления (благо, справедливость, добродетель, мужество и т. д.), которым придавался наивысший ценностный статус. Они считались приоритетными по сравнению с другими целями деятельности - богатством, профессиональным мастерством, общественным почетом и т. д. Однако степень действенности этих представлений была ничтожной, их фактическая роль в системе реальных мотивов реальных людей находилась в вопиющем противоречии с их исключительно высокими претензиями; они носили как бы внешний, парадный характер. В действительном поведении люди ставили на первое место совсем иное, чем в сознании, - жажду удовольствий, житейскую выгоду, политический выигрыш и другие цели, достижение которых неизбежно сталкивало их с другими людьми и не гарантировало искомого счастья. Сложилась парадоксальная ситуация: то, как люди поступали на деле, не вело их к счастью, к которому они более всего стремились; а тем, что могло бы их привести к счастью, они не руководствовались на деле. Сократ задумался над этим противоречием, наличие которого к тому времени было фактом очевидным и общепризнанным: "Люди большей частью... утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе"
(58, 1, 241). При этом он смотрит на разрыв между моральным сознанием и фактическим поведением самодовольных афинян от имени морального сознания, под углом зрения того, чтобы придать действенность тем понятиям, высшую ценность которых, на словах по крайней мере, никто не оспаривает. Отсюда его враждебность к софистам, отнюдь не склонным абсолютизировать моральные понятия и низводившим их до служебной роли по отношению к эмпирически обоснованным и утилитарно окрашенным целям.
Став на путь моралиста, Сократ неизбежно приходит к просветительству; он выдвигает положение, что люди не соблюдают моральных понятий по той причине, что они их не знают. Прийти к такому выводу было тем более легко, что моральная терминология в ее повседневном "бытии" и в самом деле имеет приблизительное, расплывчатое содержание; надо думать, современный военачальник при определении мужества столкнулся бы с не меньшими трудностями, чем афинские полководцы, вопрошаемые Сократом в диалоге "Лахес". Во всяком случае многие моральные термины, ставшие исходным пунктом осмысления понятия вообще как высшей формы научного знания, сами до сих пор не имеют строгого понятийного статуса.
Сократ пришел к заключению, что моральные понятия несводимы к своим единичным проявлениям, в реальном, вещном мире им нет прямого, непосредственного соответствия. Сократ видел в действительности прекрасные вещи, справедливые поступки, но он не видел в ней аналогов прекрасного и справедливого самих по себе. Платон постулировал существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия. Идеализм Платона явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа, уже по замыслу он имеет несомненную этическую нацеленность:
ведь найти истинное знание добродетели (а именно на это претендует теория идей) - значит стать добродетельным. Иллюстрацией и доказательством того, что Платон как этик вырастает из Сократа, является диалог "Горгии", относимый исследователями обычно к переходному периоду творчества философа. В нем воспроизводятся еще идеи Сократа и одновременно формулируется новое, уже сугубо платоновское положение: лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее, хотя и то и другое плохо (см. 58, 1,
292).
Софиста Пола - основного оппонента Сократа в диалоге - раздражает тезис, будто несправедливые не могут быть счастливы, и вытекающее отсюда следствие, что лучше испытать несправедливость, чем сотворить ее. Эти утверждения ему кажутся дикими, несуразными, как если бы кто стал говорить, что дождь льет не с неба, а бьет из-под земли. Пол ссылается на пример властителя Македонии Архелая, который родился от рабыни и сам был рабом, но в результате целой цепи преступлений, в том числе убийств дяди и двух братьев, узурпировал власть и стал одним из самых счастливых среди людей. Каждый из афинян, полагает Пол, захотел бы поменяться своим положением с Архелаем. И уж конечно, если бы ему самому предстояло выбрать, он предпочел бы стать Архелаем, чем одной из его жертв. Это очевидности жизни, аксиомы нравов. Сократ как будто бы явно не оспаривает взглядов Пола, но строгий логический анализ, проведенный в соответствии с истинами морального сознания, приводит к противоположному выводу: лучше терпеть несправедливость, чем чинить ее (см. 58, 1, 296).
И он формулирует следующую цепь рассуждений, каждый раз получая подтверждение Пола: 1) причинять несправедливость безобразнее, чем терпеть ее; 2) безобразное тождественно страданию и злу; 3) причинять несправедливость безобразнее, так как это приносит или зло, или страдание, или то и другое вместе; 4) второе и третье отпадают, так как причинение несправедливости не сопряжено со страданиями для того, кто ее причиняет, остается зло; 5) причинять несправедливость есть большее зло, чем терпеть ее; 6) никто не станет предпочитать большее зло и безобразие меньшему злу и безобразию; 7) "Сократ. Стало быть, я верно говорил, что ни я, ни ты и вообще никто из людей не предпочел бы чинить несправедливость, чем терпеть, потому что чинить ее - хуже.
Пол. Видимо, так" (58, 1, 296).
Следовательно, логика морального сознания (не выдуманная, а реальная) приводит к совершенно иным, противоположным выводам, чем логика нравов. Платон вслед за Сократом самым серьезным образом относится к логике морального сознания, только ее считая действительной; только через нее, по его мнению, все прочее приобретает ценность для человека. Он не согласен с софистами, которые старались приспособить моральное сознание к нравам. Платон называет красноречие софистов угодничеством по отношению к душе, оно полезно, пожалуй, только тем, кто собирается поступать несправедливо (см. 58, 1, 305); оно попросту прикрывает испорченные нравы. Сам Платон считает, что "не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим..." (58, 1, 364). Здесь же, в "Горгии", Платон фиксирует противоречие между ростом внешнего благополучия и падением нравов: те, кто считаются благодетелями Афин, - Фемистокл, Кимон, Перикл - на самом деле принесли ему бедствия; они "набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости", и "он раздулся в гнойную опухоль" (58, 1, 354). Поэтому не случаен вопрос Каллика, другого софиста, участника спора: "Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?" (58, 1,
305).
Платон как раз это и делает: он, на наш взгляд, и в самом деле переворачивает все вверх дном, он хочет реформировать реальную действительность межчеловеческих отношений в соответствии с моральным долженствованием.
Он руководствуется логикой: от идеи к действительности, от должного к сущему. Но чтобы такое переворачивание выглядело правдоподобно, как если бы уже перевернутый мир приводился вновь в нормальное положение, а предлагаемая им перестройка человеческого общежития выглядела законным актом, он постулирует (уже не в "Горгии", а в других произведениях) существование другого мира - мира идей, первообразов наших моральных понятий.
Мир идеальных сущностей - это не просто иной мир по сравнению с чувственно фиксируемым земным бытием, отличающийся от него, как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг ДРУгу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно, и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов. Как пишет Диоген Лаэртский (см. 35, 154), идея (idea) Платона - это не только всеобщее, род (genus), начало (archF), причина (aition), но и образ (eidos), образец (paradeig ma).
Этическая направленность идеализма Платона выражается также в том, что верховное место в мире идей занимает благо; оно подобно солнцу, составляет подлинный творческий и организующий принцип. "Идея блага... причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни" (58, 3(1), 324). Благо в античном общественном сознании понимается как естественная самоочевидная цель деятельности, свидетельствующая о том, что деятельность направлена на счастье, блаженство самого действующего субъекта. Евдемонистическая ориентированность поведения, стремление человека к счастью - это своего рода аксиома, которая в полной мере признается и Платоном: "...счастливые счастливы потому, что обладают благом" (58, 2, 135), спрашивать же, почему люди хотят быть счастливыми, совершенно излишне.
Мир идей выступает у Платона в качестве идеального мира, становится целевой установкой земного бытия. Задача человека состоит в приближении к подлинному миру - миру идей, где властвует благо. "Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда" (58, 2, 270). Мир идей - истинное, подлинное бытие - отличается от низменного реального мира, как всеобщее (неизменное, бессмертное) от единичного (изменчивого, смертного), духовное от телесного.
Познание мира идей для человека затруднительно, ибо оно предполагает ограничение телесных удовольствий. Устами Сократа Платон говорит в сочинении "Федон": "Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот - ведь ему необходимо пропитание! - но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим" (58, 2, 24-25). Если, согласно Сократу, человек находится в рабстве у телесных удовольствий по той причине, что не знает истинной добродетели, то, по мысли Платона, он потому и не знает истинной добродетели, что отягощен телесными и эгоистическими желаниями. Так интеллектуализм оказывается связанным с аскетизмом. Платон даже называет тело темницей, оковами души. Конечно, его аскетизм иной, чем позднейшее христианское самоуничижение индивида. Он вписан в целом в оптимистическое, человекоутверждающее мировосприятие; аскетизм у Платона не является самоцелью, он - предпосылка духовного возвышения и социального сплочения индивидов. Платон, как многие мыслители до и после него, полагал, что умерщвление страстей снимает причины раздоров в обществе.
Единственная связь, единственный мостик, который открывает путь человеку в идеальный мир, - разумная душа.
Платон исходит из орфико-пифагорейского учения о первоначальном бестелесном существовании душ, которые могут на какой-то срок вселяться в тела человека, животных, растений. Душа человека существовала до бытия в человеке и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному (см. 58, 2, 45). Подлинная сущность души - это разум, в силу чего занебесное бытие и является ее подлинной отчизной. Однако она имеет также неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на яростную и вожделеющую (при этом яростная становится союзницей разума в борьбе против низменных вожделений). Душа подобна колеснице, управляемой возничим разумом и запряженной двумя крылатыми конями. Возничий, несясь в круговом движении по небу, стремится заглянуть в занебесную область, но нетерпеливые кони не дают ему этой возможности. Они спешат, рвут, а так как и другие души стремятся к тому же, начинается свалка, они "топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую" (58, 2, 183-184).
В этом смятении возничий уже теряет управление, многие кони калечатся, у них ломаются крылья. Если, несясь по небесному своду, души недостаточно заглядывают в занебесье, то они тяжелеют и устремляются вниз, а повстречав на пути тела, вселяются в них; они дают жизнь телам, и таким образом возникает смертное.
Душа обрекается на земное существование на срок по крайней мере в 10 тысяч лет (ибо она не может окрылиться раньше) и лишь в редких случаях на 3 тысячи лет, если за это время она трижды изберет образ жизни мудреца. Падение душ на землю оказывается в то же время "грехопадением", рождение человека - торжеством зла. Правда, это не абсолютная победа зла, душа сохраняет возможность (в этом отличие платонистской трактовки вопроса от христианского учения о грехопадении), опираясь на силы разума, вернуться на небосвод, но тем не менее теперь, с вхождением в тело, борьба разума с вожделением происходит на новом, более низком и менее благоприятном для разума уровне. Души вселяются в разных людей в зависимости от их достоинств - того, сколько они видели в занебесье. Только лучшая попадает "в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви", а худшая попадает в тело тирана (58, 2, 184). К слову, заметим, что ненависть Платона к тиранам, связанная с его политическими убеждениями, подкрепляется и этическими доводами:
тиранизм есть высшее проявление безнравственности, поскольку тиран пользуется практически неограниченными возможностями для удовлетворения своих эгоистических желаний, дурных прихотей; безнравственные вообще не умеют сдерживать себя, они - самодуры, тиран же - законченный самодур. По завершении своей жизни в первом воплощении души подвергаются суду, одни из них в порядке наказания заключаются в подземные темницы, другие поднимаются в некую область неба. На тысячный год являются те и другие, чтобы выбрать себе новый удел. Человеческая душа при этом может получить и жизнь животного: "...кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству... перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных", а те, кто преуспели в гражданской добродетели, рассудительности и справедливости, "окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев..." (58, 2, 47; 48).